« پيدا و پنهان انديشة ميان فرهنگي »

نگارنده: محمد رضوي‏راد[1]

فصلنامه پژوهش و حوزه

 شماره 26، تابستان 1385

چکيده : فرهنگ و دين چنان در هم تنيده‏اند که گاه مطالعة يکي بدون توجه به ديگري نه تنها دشوار که ناشدني است . از اين رو امروزه در عرصة دين‏شناسي توجه به عوامل سازندة فرهنگ، بخش قابل توجهي از مطالعات را به خوداختصاص مي‏دهد. اين مسئله خود به زايش رشته‏هاي تازه‏اي انجاميده است که يکي از آنها فلسفة ميان فرهنگي است. اين مقاله مي‏کوشد تا گزارشي کوتاه از شکل‏گيري اين دانش جديد، بنيانگذاران، مسائل و حوزة آن و نقشي که مي تواند در فهم اديان ديگر فراهم کند، به دست دهد.

 کليد واژه : دين‏شناسي ، انديشه ، فرهنگ ،فلسفه، فلسفة ميان فرهنگي، انديشة ميان فرهنگي.

 پيش‏درآمد

پيشينة جوامع متعدد بشري ، بيانگر آن است که به صورت طبيعي هر انديشة تازه و به ويژه ناشناخته‏اي با مخالفتها و مقاومتها رو به رو بوده است. فلسفة ميان فرهنگي[2] نيز از آنجا که در کل دنيا جديد و در ايران جديدتر است، نبايد از اين قاعده مستثنا باشد. مطالعة نقطة قرار و ايستگاه فرهنگي  جامعة ما نشان مي دهد که،  به دليل ريشه ها و آرزوهاي  کهن و فاخري که در حوزه هاي فکري وفرهنگي داشته، در جايگاهي قرار گرفته است که اگر  او هم باديگران  و « فرهنگ ديگر» کاري نداشته باشد، آنها با او کار خواهند داشت .

بنابراين ناگزير از مطالعة  واقع نگرانة تحولات فکري و فرهنگي دنيايي است که مرزهاي فرهنگي آن چونان گذشته نسبت به هم ساکت نيستند. هر جامعه پايبند به اصول و مباني فرهنگي خاصي ، اگر بخواهد بماند بايد از مطالعة دقيق آنچه در متن تحولات فکري و فرهنگي دنيا مي‏گذرد، نه به عنوان يک ضرورت اجتماعي، بلکه به عنوان يک رسالت و وظيفة ترديدناپذير، غفلت ننمايد.  وادي انديشه امروز بيش از آنکه به داوري و مخالفت  يا موافقت احتياج داشته باشد ، به شناخت انديشه ها و تمييز سره از ناسره نيازمند است. در غير اين صورت پيش‏داوري‏ها که همواره آفت انديشه بوده‏اند،ما را درکوچه پس کوچه‏هاي ناشناختة خود منزوي ودر پايان از پاي در خواهند آورد. نگارندة  اين مقاله نه به عنوان مدافع تمام داده‏هاي انديشة ميان فرهنگي و نه به عنوان مبلغ آن بلکه صرفاً به عنوان کسي که مطالعات گسترده‏‏اي در اين رابطه داشته است ، سعي خواهد نمود تا به زواياي شناختة اين انديشه اشاراتي داشته باشد.

تاريخچه و روند شکل‏گيري

به نظر مي‏رسد انديشة ميان فرهنگي هنوز دوران جواني خود را سپري مي‏کند و ساختار جامع و مانعي پيدا نکرده  است. از همين رو ارائه تصوير روشن و بي‏حرف و حديث از آن حتي براي کساني که سال ها در اين وادي قدم زده اند، چندان آسان نمي‏نمايد. طبيعي است که اين سو و آن سو نيز مطالبي تحت عنوان انديشة ميان فرهنگي مطرح شودکه نسبت چنداني با آن ندارد. چنين وضعي مسئوليت استادان و دانشجوياني را که در رشتة فلسفة ميان فرهنگي تحصيل نموده‏اند يا محققاني را که با جوهر انديشه آشنايي دارند، سنگين مي‏نمايد تا از يک سو مباني آن را به صورت علمي و قابل فهم تبيين نمايند و از ديگر سو آن را از آنچه با جوهر انديشه نسبت چنداني ندارد ، بپيرايند.

در عرصة انديشة فلسفي و فرهنگي بيست و دو سه سالي است که واژة Interkulturalitt بر سر زبان‏ها افتاده است،[3] و از يک دهه است که فلسفة ميان فرهنگي به عنوان يک رشتة دانشگاهي جايگاه خود را در کشورهاي غربي پيدا کرده است. در ميان دانشمندان،  پروفسور مال[4] ، پروفسور ويمر[5] ، پروفسور کيمرله[6] و پروفسور بتانکور[7] در تعريف و تبيين ساختار انديشه ميان فرهنگي بيش از ديگران تلاش  کرده‏اند. [8]

انديشة ميان فرهنگي در دامن زبان آلماني تولد و شکل يافته است و بايداعتراف کرد که اجمالاً انديشة ميان فرهنگي با زبان آلماني عجين شده است و هيچ‏گاه رابطة زبان با انديشه به اين اندازه تنگاتنگ نبوده است. اين درهم تنيدگي کار را بر راويان انديشه به زبان‏هاي ديگر مشکل مي سازد.[9] در چنين وضعيتي است که راوي انديشه وظيفه‏اش تنها گفتن اين  نيست که « فلسفة ميان فرهنگي چيست» ؛  بلکه پيش از آن -  به قول پروفسور مال – بايد بيان کند که فلسفة ميان فرهنگي چه نيست.

مال مي گويد : فرضية ميان فرهنگي پديده اي است بسيار متنوع با يک سطح دروني و يک لاية بيروني. در سطح شناخت‏شناسانه و فرازباني به مجموعه‏اي اطلاق مي شود که در آن مفاهيم ودستگاه‏هاي علمي جهان شمول اداره مي شوند.

بيان تيتروار و توصيفي جوهر انديشة ميان فرهنگي، سهل و ممتنع است :  سهل از  آن روکه در طي سال‏هاي گذشته به صورت علمي و دقيق بدان پرداخته شده است، و ممتنع از آن جهت که هنوز به بلوغ  خود نرسيده است و ساخت و فرم نهايي خود را نيافته است.

مي دانيد که فرهنگ نگاه به  درون دارد. مرز آن داشته هاي تعريف شده‏اي است که خودي تلقي مي شود و غير آن نيز بيگانه ، اين چيدمان در باطن خود نوعي ارزش‏گذاري غير رسمي را به دنبال دارد . افزون بر ارزش‏گذاري ، داوري  وحشتناکي را هم در بطن خود مي پرورداند و آن اينکه  ديگران نه تنها بدند، بلکه شنيدن ، فهميدن و قابل اعتماد دانستن آنها ، لازم نيست، يا به زعم برخي حتي جرم و خيانت فرهنگي است.

پيشوند «ميان» در اصطلاح ميان فرهنگي يک پيشوند تزئيني نيست ،بلکه  از آن معنا و مفهوم خاصي مراد و منظور است. اين واژه در واقع تشابه و تمايز فرهنگ ها ،فلسفه ها و اديان را نشانه  رفته است. [10]

انديشة ميان فرهنگي مي‏کوشد تا «ديگر شناسي» را جايگزين «ديگرستيزي» نمايد. مفهوم اين کلام و لازمة آن ، عدول فرهنگي ،نسيان فرهنگي ، فرهنگ کانوني (سانتريستي) ، انحلال فرهنگي ، تضعيف فرهنگي، تبادل فرهنگي، تنازل فرهنگي ، غلبه فرهنگي ، فرهنگ توريستي[11] ، تبليغ فرهنگي ، زيبايي‏شناسي فرهنگي[12] ، تقليل فرهنگي ، تساوي فرهنگي ، اتحاد فرهنگي، بزک فرهنگي[13] ، فرهنگ جهاني ( به هم زدن چهار ديواري‏هاي فرهنگي) ، ترجيح  فرهنگي، تاکتيک فرهنگي، نقد فرهنگي و حتي داوري فرهنگي نيست ؛ بلکه فرهنگ شناسي و ديگرشناسي و زندگي مبتني بر گفت وگو است. شايد اگر اين مهم، محقق شود و زمينه هاي عيني و عملي خود را پيدا نمايد ، هم براي  جهان بشري مفيد است و هم در بازيافت به روز و کارآمد فرهنگ ها از سوي هواداران و صاحبان آن کارگر خواهد افتاد. نبايد  فراموش کرد که تحقق جهان انساني متوقف بر پيدايش انسان جهاني است  و از همين رو گفت وگو شرط «جهاني بودگي» است.

تسالم فرهنگي و فلسفي ميان سنت‏ها و مکاتب مختلف ، از ديگر اهداف انديشة ميان فرهنگي ، براي شکل دادن به زندگي مسالمت‏آميز است.

از ديگر وظايف  مهم فلسفة ميان فرهنگي ، نجات فلسفة واقعي از فلسفة محض (فلسفه براي فلسفه) است.[14] امروزه شايد به دليل آنکه بسياري از مباحث فلسفي جز لذت‏هاي علمي و نظري ثمر ديگري ندارد و ازجريان واقعي  حيات بيگانه و يا بازمانده است، به تدريج از متن زندگي فاصله گرفته و گويا ديگر نه مردم با فيلسوف کاري دارند و نه دغدغه‏هاي فيلسوف با مسائل زندگي . انديشة ميان فرهنگي اين معضل را در دستور کار خود دارد.

فرانتس مارتين ويمر، فيلسوف ميان فرهنگ اتريشي ، در اثر ارزشمند خود تحت عنوان «فلسفة ميان فرهنگي» با اشاره به دغدغة اساسي خود دربارة فلسفه و دستاوردهاي فلسفي مي‏گويد :" اگر تنگناهاي عملي تاريخ فلسفه را  جبران نکنيم وميراث بشري را انحصاراً در يک سنت يا فرهنگ جست وجو کنيم ، بدون شک قادر به رفع مشکلات امروز ميان فرهنگي نخواهيم بود. تحقق اين امر مشروط بر همياري فعال دانشمندان همه قاره ها و مناطق است.» [15]

رام آدحار مال بر آن  است که رسالت فلسفة ميان فرهنگي طراحي و پي‏ريزي فلسفة پيشينه‏اي[16] مطلق‏گرا و کمال‏يافته نيست ، بلکه تکليف آن نهادينه کردن بينش معرفتي ، منطقي ، متافيزيکي ، اخلاقي ، فلسفي ديني و تواضع انسان‏شناسانه با رهيافت‏هاي مختلف براي دستيابي به امر يگانه بانام ونشان هاي مختلف است. کساني که دعوي امر يگانه را در فرهنگ ، سنت ،فلسفه ، و دين خود دارند، از فرهنگ فلسفي انديشة ميان فرهنگي محرومند.[17]

به نظر، انديشة ميان فرهنگي تنها يک فرضية نظري فلسفي صرف نيست ، بلکه يک راهبرد علمي براي برون‏رفت از بن‏بست‏هاي فلسفي و فرهنگي است. تا انسان‏ها بتوانند علي رغم برخورداري از «دگرگوني» ، « ديگري » را لزوماً تهديدکننده يا دشمن هويت «خودي» قلمداد ننمايند.

اين انديشه، کاري با مطلق‏گرايي فرهنگ‏ها ندارد ؛ چه اينکه هر فرهنگي لزوماًخودش خودش است و تا نسبت به خودش نظر اطلاقي نداشته باشد ، شکل نمي‏گيرد. مهم اين است که خوداثباتي مطلق را به معناي ديگرانکاري اطلاقي نگيرد. « من راست مي‏گويم» را لزوماً به معناي « ديگران دروغ مي‏گويند» قلمداد نکند. نفي و اثباتي ، يا به به تغيير رايج، سفيد وسياه نينديشد.

 به نظر مي‏رسد اين انديشه بي آنکه با بود و نبود حقيقت مطلق مشکلي داشته باشد ، به «حقيقت منحصر» اعتقادي ندارد و حقيت را «منتشر» مي‏بيند. انديشة ميان فرهنگي ، حقيقت را گسترده‏تر و پيچيده‏تر از آن مي‏داند که اسير قانون همه يا هيچ شود و در دستان اين يا آن با يک بازي گل يا پوچ تکليفش معين شود. اين باور نيابد به «نسبيت حقيقت » که حرف تازه‏اي هم نيست تعبير شود؛ چه اينکه حقيقت مي‏تواند مطلق باشد و در عين حال در دست فرد يا جماعت خاصي هم اسير نباشد. اين همان معناي «حقيقت منتشر» است.

تعبير برخي از صاحب‏نظران آن است که انديشة ميان فرهنگي در صدد آن است که به نوعي حقيقت تواضعي[18] را جايگزين حقيقت تعصبي[19] نمايد.

از زندگي امروز دنيا چنين بر مي‏آيد که اگر جامعه  يا فردي معتقد به زندگي مسالمت‏آميز  است، بايد هم مقدمات زندگي با « ديگري » را مهيا سازد، و هم لوازم و توالي متعارف آن را بپذيرد. معناي اين کلام ترويج « تفاوت» نيست ، بلکه پذيرش آن است ؛ زيرا ما چه بخواهيم چه نخواهيم هست، وجود دارد و قابل انکار نيست. اگر ناتان گلزر[20] مخالف سرسخت تکثر فرهنگي، در کتاب خود با عنوان « ما امروز همه طرفدار تکثر فرهنگي هستيم» دست از مواضع پيشين خود بر مي‏دارد ، براي اين است که تکثر براي اثبات وجودش نيازي به امضا و تأييد او ندارد ؛ چون هست . البته اين بدان معنا نيست که هرچه هست لزوماً خوب است؛ گرچه هر «هست» مستظهر به پايه‏ها و اصولي است که مي‏تواند در متن زمان ، مکان و مقتضيات توجيه‏پذير باشد. آرزوي رهايي از «تفاوتها و تکثرها» گرچه ناروا نيست ، اما با جريان طبيعي  و واقعي حيات درگير و ناسازگار است. خيلي چيزها هستند که به عنوان آرزو عيب تلقي  نمي‏شوند ، اما به دليل بي‏نسبت بودن با واقعيات بايد هميشه به عنوان آرزو باقي بمانند. دغدغة اصلي آن است که عده‏اي ، تفاوت‏ها را خاستگاه درگيري‏ها و خشونت‏ها قرار مي‏دهند ، حال آنکه تفاوت در ذات و جوهر خوددرگير و خشن نيست ، مگر آنکه بد فهميده شود. بدفهمي هم همه جا و در هر زمان زمينه‏هاي خشونت ودرگيري را در دل خود مي‏پروراند.

منطق تک ارزشي « اين يا آن » از نگاه انديشة ميان فرهنگي، نه تنها موجه و عقلاني نيست، بلکه مخل زندگي مسالمت‏آميز خواهد بود. بنابراين مخالف افراد و جوامعي است که با انسان‏ها به اين سبک و زبان سخن مي‏گويند. اينکه « هر که با ماست  سفيد است و هر که با ما نيست سياه» ، زبان منطق نيست. صاحبان و پيروان  چنين انديشه وفرهنگي  « ديگري » را فارغ از آنکه کيست ،حرفش چيست ، چه کاري  با او دارد و مباني فکري و فرهنگي‏اش چيست ، تهديد کننده و خطرناک قلمداد خوهد کرد. پيداست فهمي از اين دست خاستگاه هر اتفاق تلخي مي تواند باشد.

 مدرنيته و انديشه ميان فرهنگي

چه نسبتي ميان مدرنيته و انديشة ميان فرهنگي وجود دارد؟ بايد گفت که شايد اگر مدرنيته‏اي هم در کار نبود ذهن بشر در روند انديشه وبستر زمان به ضرورت آن مي‏رسيد ؛ اما به طور قطع نارسايي‏هاي مدرنيته رسيدن به اين ضرورت را شتاب  داده است.

«تئوري ميان فرهنگي» در غرب شکل يافته، اما نبايد آن را غربي دانست. اصولاً براي تقسيم بندي هاي اين گونه وجهي نمي‏توان يافت. صاحب اين قلم ، علم را علم مي داند و به همين دليل معتقد است اين انديشه را نمي‏توان  به مکان وجماعت خاصي منسوب دانست. انديشة ميان فرهنگي را نبايد چون کالاي وارداتي يا صادراتي شمرد؛ بلکه يک علم است و متعلق به همه و البته بدون مالک و مدعي. شايد اينکه در آموزه هاي ديني دستور داده شده تا همه علم‏آموزي کنند، ناظر به همين معنا باشد.  اين تقسيم‏بندي‏ها وخط‏کشي‏ها در غرب هم به شدت مشاهده مي‏شود که البته اساس عقلاني ندارد.

انديشة ميان فرهنگي حيات خلوت مدرنيته نيست ،گرچه به قطع ملهم از ناکارآمدي‏ها و کاستي‏هاي آن مي‏تواند باشد. غربي نيست ؛ چون غرب با انديشة ميان فرهنگي چالشي توأم با تحقير و تنفر دارد. اين انديشه ، بساط «ترانس کولتوراليز» و « لايت کولتوراليز» را که مدعاي پنهان وآشکار غرب است ، بر مي‏چيند. شايد به همين دليل فيلسوفان ميان فرهنگ در غرب به ويژه در آلمان هنوز پذيرفته نشده و با مشکلات عديده اي رو به رو هستند. برخي  از شاخص‏هاي انديشه ميان فرهنگي مثل مال و بتانکورت ، اساساً غربي  نيستند، و اگر کيمرله هم از انديشة ميان فرهنگي دفاع مي‏کند، اين را محصول بيش از بيست سال مطالعه و حضور در آفريقا مي‏داند! البته نمي توان گفت که غربي ها دوست ندارند يا نمي‏خواهند از درخت نونهال «انديشة ميان فرهنگي» ميوه‏چيني کنند،بلکه بايد تأکيد کردکه با ادامه و استمرار غيبت ديگران در متن تحولات فکري و فرهنگي دنيا صد البته راحت‏تر ميوه چيني خواهند کرد. انديشة ميان فرهنگي حضور «ديگران» راهدف گرفته است و اين براي فرهنگ غربي که مدعي « فرهنگ غالب» است ، پيام خوبي ندارد.

گفتمان ميان فرهنگي در ايران

به نظر مي‏رسد مباحث مطرح شده در داخل کشور ، بيانگر تصوير واقع‏بينانه و کارشناسانه‏اي از اين انديشه نيست و بايد بيشتر کار شود. برخي مانند هر کالاي نو و لوکس از آن استفاده کرده‏اند. جماعتي هم به دليل عدم آشنايي با پيام اصلي اين انديشه آن را با «لايت کولتور» يا در برخي مواقع با « ترانس کولتور» و گاه با « مولتي کولتور» اشتباه گرفته‏اند. بايد از شکل‏گيري درک عاميانه از «اينتر کولتور» پرهيز کرد. چه اينکه موجب خواهد شد تا پيش از آنکه فهميده شود ، در دامن داوري‏هاي ناصواب محکوم يا حتي شايد تقديس شود. چاره آن است که پيش از آنکه به صورت کارشناسانه  فهميده نشده ، تعجيلي در طرح جانبدارانه و يا انکار ناشيانة آن صورت نپذيرد. نشست‏ها و تلاش‏ها و کارشناسي‏هاي قابل تقديري در گوشه و کنار ايران شکل نخستين خود را پيدا کرده است. دانشمندان فرهيخته و توانمندي هم در اين وادي مطالعات عميقي دارند. اميد است با پرداخت هر چه دقيق‏تر به اين انديشه و ديدن زواياي آن ، از محسناتش سود جوييم  و معايبش را اصلاح نماييم. خود انديشه هم قدمت چنداني ندارد و نونهالي بيش نيست و به همين دليل در همه جاي دنيا و حتي در آلمان – که زادگاه انديشة ميان فرهنگي به شمار مي‏رود – احساس کارشناسان  آن است که رسيدن به ساختار، و قالب جامع و مانعي از تعريف ميان فرهنگي به زمان نياز دارد. هر فرهنگي اين گونه است، و بعيد است فرهنگي از تکامل و رشد ، خود را بي‏نياز بداند. رسوخ و استقرار  چنين انديشه‏اي در متن هر فرهنگي ، پايان و انحطاط آن را  رقم خواهد زد.

 فلسفه وجودي انديشه ميان فرهنگي

معتقدان به انديشة ميان فرهنگي برآنند که اين انديشه بازتاب ناکامي‏هاي انسان در تجربة پرفرازونشيب «زندگي با ديگران» است. رسيدن به ميان بري تعريف‏شده ، جامع و عام‏پسند، بين «خود» و «ديگر» که در دستور کار انديشة ميان فرهنگي است، در صورت تحقق، مي‏تواند بسياري ازمشکلات امروز بشر را در سايه « رواداري» و «گفت وگو» حل نمايد. تصوير انسان از« گفت وگو» بايد تغيير کند. گفت و گو بيش از آنکه يک ابزار انتقال مفهومي باشد ، يک شيوة نوين زندگي است روشي که بر پايه هاي عدالت خواهي، واقع بيني ، صلح دوستي ، رواداري ، حقيقت جويي و بردباري استوار است. وادي گفت و گو، وادي معناپردازي است و از  همين رو جز اهل معاني ، هنر تحقق آن را نخواهند داشت. گفت و گو در حوزة الفاظ، بردچنداني ندارد ، و از آنجا که الفاظ خود بد و بعضاً وارونه فهميده مي‏شوند، آفت گفت و گو خواهند بود. تحقق گفت و گوي سازنده را زماني مي‏توان به تماشا نشست که درونيات چهره به چهره شوند و اگر هم الفاظ به کار گرفته  مي‏شوند ، نمايندة واقعي درونيات باشند. در غير اين صورت اطراف گفت و گو در مرز لفاظي بي‏پايان، هميشه درگير و متوقف خواهند بود.

حرف اساسي اين انديشه آن است که «ديگر » را به جرم « ديگري » در پيش پاي «خود»  به دليل «خودي» ذبح نکنيم و حتي در بسياري موارد درگير  با آن هم تصور نکنيم. شنيدن حرف حساب ديگران را صرفاً به دليل «ديگري» مخل خود باوري و تصلب بر داشته‏هايمان نپنداريم. هنر شنيدن را نيز در کنار هنر گفتن بياموزيم و انديشة خود را پايان همه چيز ندانيم. تجربه و تحقيق به خوبي اين حقيت را بر ما عيان مي‏سازد که اگر به تعريف روشن ، واقع‏بينانه و عملي از «زندگي باديگران» نرسيم ، آيندة خوشايندي نخواهيم داشت. دنيا بسيار کوچک شده  و امروز بيشتر از هر زماني انسان‏ها حس مي‏کنند زير يک  سقف زندگي مي‏کنند. بنابراين نمي‏توانند «ديگري» را ناديده بگيرند. بالاخره آنکه انديشة ميان فرهنگي، دو فرهنگ يا دو فلسفه را چونان دو انسان مي‏داند که فرض تضاد و تعارض همه جانبه ميان آنها تأييد عقلاني ندارد. اما در طول تاريخ، گزاره‏هاي نامعقولي از اين دست آن قدر در فرهنگ‏ها و فلسفه‏ها رسوخ پيدا کرده است که مجال تأمل در «ديگري» را از دستان بسياري ربوده است . بر اساس انديشة ميان فرهنگي ، گزارة «فلسفه يا غربي است يا فلسفه نيست» به همان اندازه ناصواب است که دعوي «هنر نزد ايرانيان است و بس».

براساس انديشه ميان فرهنگي ، با آب شدن يخ هاي «جزميت» و «مطلقيت» و باز شدن هر چه بيشتر افق‏هاي نوين انديشه ، انسان‏ها بيش از هر زمان ديگر در کنار هم قرار گرفته‏اند، و جزيره‏ها و حيات خلوت‏هاي فکري و فرهنگي فرو پاشيده‏اند. تو گويي همه سوار يک  کشتي شده‏اند و سرنوشتي گره خورده به هم پيدا کرده‏اند. در دنياي امروز همه با هم کار دارند. انسان‏ها از نتايج اقدامات يکديگر – بخواهند يا نخواهند – متأثرند. پديدة تکثر و تعدد در حوزة فرهنگ وانديشه، بيش از هر زماني خود نمايي مي‏کند. اين اتفاق به ويژه در غرب و براي کساني که متکبرانه در همه حوزه‏هاي فکري و فرهنگي خود را پيشتاز و غالب مي‏پنداشتند ، نوعي تواضع توأم با تأمل را در پي داشته است. ضرورت بازسازي و بازيافت مجدد بنيان‏هايي که برد بيشتري داشته باشند ، نتيجة فوري و آني اين تأمل متواضعانه بوده است.

بر اساس انديشه ميان فرهنگي ما بايد بدانيم که بي‏خيالي، اکتفا و قناعت به آنچه داريم – آن هم به بهانة تصلب بر ارزش‏ها و مدعياتي که ظاهري عام‏پسند و باطني غيرموجه دارد- ثمري جز بازماندن از امواج تحولاتي که موجوديت ما رانشانه رفته است، در پي نخواهد داشت. بنابراين اگر هم مي‏خواهيم بمانيم، بايد موج‏سواري را ياد بگيريم، جنس وعيار امواج را بشناسيم و در پرتو معرفت و درايت در خورد شأنمان ، رمز و راز چگونه « بودن» و چگونه «شدن» را بياموزيم ونه تنها موج‏سوار که موج‏آفرين شويم. برخورد انفعالي در دنياي امروز ، يعني بازندگي . بايد بر پايه‏ها و ستون‏هاي عقلاني ، موجه و ريشه‏دار فکري و فرهنگي ايستاد ؛ اما در آنها توقف نکرد. عدم توقف در آنها را نبايد چون برخي سطحي‏نگرانِ نگرانِ خود ، به عبور از آنها تفسير و تعبير نمود؛ بلکه معناي ملازم آن چيزي جز بازيافتِ به روز آنها و ريشه دواندن هر چه بيشتر نيست. کيست که نداند بزرگ‏ترين آفت اين ريشه‏ها ، علف‏هاي هرزي است که در روند تاريخ ، سخت بر گرد ما تنيده شده است و ما را از ريشه مي‏پوساند. يادمان نرود که انديشه وفرهنگ ما با ماندن  ما مي‏ماند و گرفتاري ما به آنچه توجيه ناپذير و ناموجه است از يک سو و ناديده گرفتن « ديگري » از ديگر سو، ما را متزلزل و زوال‏پذير مي‏نمايد.

انديشة فلسفة ميان فرهنگي ، بي‏آنکه در صدد کم‏رنگ‏کردن " خود" باشد، به دنبال  آن است که «خلأ» ميان «خود» و « ديگري » را به سود هر دو پر نمايد. بهترين عنصري که مي‏تواند اين خلأ را پر کند، عنصر « گفت و گو» است. ميدان گفت وگو، خاستگاه پديدة نويني به نام «تکثر معرفتي[21]» است که انديشة ميان فرهنگي نه تنها  با آن مشکلي ندارد ، که از مميزات آن است. در بستر گفت وگو همه برنده‏اند، همه هستند ، همه فکر مي‏کنند، همه زندگي مي‏نمايند ، همه حرف‏هاي گفتني خود را وسط مي‏گذارند، انديشه‏ها پوست مي اندازند و حقايق آشکار تر مي‏گردند و فاصله ها کمتر مي‏شوند ودشمني‏ها و خصومت ها ميان «خود» و «ديگري» يا رخت  برمي‏بندند  يا به «درگيري‏هاي انساني» بدل مي‏شود. گفت وگو ابزار انديشة ميان فرهنگي نيست، بلکه غايت او است. انديشة ميان فرهنگي ، گفت وگو را شرط و اقتضاي عيني و باطني زندگي انساني مي‏داند. معناي گفت وگو بيش از پيش از آنکه اعتراف و مشروعيت بخشيدن به «ديگري » باشد، به معناي اصرار واعتماد به «خود» است. در پرتو گفت وگو، انديشة «خودي» يا به روزتر و قابل اعتمادتر از ديروز مي‏شود  و يا ضريب آسيب‏پذيري آن در ساية بازيافت منطقي‏تر و موجه‏تر  به حداقل مي‏رسد. گفت وگو پايان تفاوت‏ها نيست ،بلکه واقعي‏سازي و فهم درست آنها است. اينجا است که « رواداري » را به عنوان عنصر ديگري از عناصر انديشة ميان فرهنگي بايد مطرح نمود. چه اينکه واقعي‏سازي و فهم درست تفاوت‏ها را هر کسي بر نمي‏تابد. به ويژه پيروان  اديان را بايد به «رواداري» در اين باب فراخواند.

بدون رواداري ، شانس هرگونه گفت وگو از انسان‏ها و جوامع سلب خواهد شد. «ديگري» از نقطة «رواداري» در گوشة ذهن ما موجوديت مي‏يابد. بدون «رواداري» ما در همه صحنه‏هاي فکري و فرهنگي بي آنکه رقيب و نفس‏کشي در ميان باشد ، پيروز ميدان هستيم وگوي سبقت را از همه مي‏رباييم! چون رقيبي وجود ندارد و «ديگري» از نگاه ما مشروعيت ندارد تا موجوديت داشته باشد و کيست که نداند رقابت فرع بر موجوديت است.

دغدغة اصلي انديشة ميان فرهنگي آن است که تصاوير جانبدارانه و پيش داورانه‏اي را که انسان‏ها  از «ديگري » دارند، در ساية اين تئوري که «ديگري لزوماً هماني نيست که در ذهن تو نقش بسته است» بازسازي کند. تا اين اتفاق رخ ندهد، نه تنها جوامع با هم که همه انسان‏ها با هم مشکل خواهند داشت. اگر اين پيام ساده ، ولي بسيار کليدي را  انسان‏ها دريافت کنند وعملاً بدان وفادار باشند که «آنچه را که آنها نمي‏دانند يا باور ندارند يا نمي‏شناسند يا نمي‏فهمند، لزوماً ناصواب و محکوم به زوال و انعدام نيست». بسياري از مشکلات کليدي و پايه‏اي از ميان خواهد رفت.

اگر بخواهيم مباني پايه‏اي انديشة ميان فرهنگي را در حوزه‏هاي مختلف بيان کنيم،  مي‏توانيم به پنج محور اساسي اشاره کنيم: نخستين حرف حساب اين انديشه آن است که فلسفة پايدار، متعلق به هيچ دسته،گروه، فرهنگ و يا سنت خاصي نيست. دومين پيامش آن است که رستگاري متوقف بر الوهيت نيست! حرف ديگرش آن است که هيچ فرهنگي بر ديگر فرهنگ‏ها رجحان ندارد. دادة ديگرش آن است که با مالکيت حقيقت در حوزة سياست مخالف است و آن را دموکراتيک نمي‏داند. سخن پنجم اين انديشه آن است که تجانس فرهنگ‏ها و اديان ، بستر بسيار مساعدي براي هم‏زيستي است. بايد در همه اين محورها بحث کرد ، زواياي آن را ديد و ماهيت وجوهرة انديشة ميان فرهنگي را شناخت و آنگاه ديد که چه اندازه از اين انديشه عقلاني ، واقعي و قابل تطبيق و عمل است.

انديشة ميان‏فرهنگي براي اثبات خود بايد به دو مبارزة علمي ، در دو جبهه بپردازد: نخست به رسميت شناساندن «ديگري» ، دوم ، سوزاندن ريشة تفوق‏طلبي و سروري يکي  بر ديگري در حوزة فرهنگ و انديشه.

در پاسخ به اين سؤال که «آيا اعتراف به ديگري ، در ضمير ناخودآگاه ما مشروعيت تدريجي آنچه راکه ما ناصواب و نامشروع مي‏دانيم ، به دنبال نخواهد داشت و به عبارت ديگر ما را از خود بيگانه نخواهد کرد؟» بايد گفت : بافت و ساختار نوين دنيا با به‏کارگيري تکنولوژي روز «ديگري» را خواه ناخواه به رخ انسان‏ها حتي در دور افتاده‏ترين روستاها، کشانده است.  به بيان ديگر «ديگري» بود و نبودش را وامدار اعتراف يا اعتراض و انکار من و شما نيست. ما با آن رو به رو هستيم. در چنين شرايطي برخورد فعال بر هر برخورد ديگري ترجيح دارد. شايد  تا ديروز پاک کردن صورت مسائل يا به دست دادن تفسير و تصوير ترسناک از «ديگري» براي گريز از حل بنيادين آنها کارگر مي‏افتاد، اما امروز اين روش‏ها کاربرد ندارد.  بايد با «هست‏ها» چهره به چهره شد. آنها را فهميد و بهتر ، درست‏تر و مفيدتر از پيش آنها را ارائه کرد.

امروز پاسداشت و حراست از داشته‏هاي خودي در عرصه‏هاي فکري، فرهنگي، اخلاقي و ديگر عرصه‏ها ادبيات خاص خودش را مي‏طلبد. همانگونه که پيش از اين اشاره شد ، «حيات خلوت‏هاي فکري و فرهنگي» از هم پاشيده است و موضوعيت خارجي و عيني ندارد. انسان باورمند پيش روي من وشما «انسان مقارنه و محاسبه» است. در حوزة انديشه، فرهنگ و زندگي مدل‏هاي فراواني را پيش روي خود دارد. همان ضمير ناخودآگاهي که در پرسش بالاآمد ، کار خودش را خواهد کرد و تصميم خود را خواهد گرفت؛ چه متوليان امور فکري و فرهنگي ، «ديگري» را انکار و تکذيب کنند و چه به آن اقرار دهند. اعتراف به «ديگري» حسنش آن است که اگر آن را قبول نداشته باشيم ، به جاي آنکه کار را به تقدير سپرده باشيم ، تدابير لازم را براي ارائه مدلهاي درست‏تر ، جذاب‏تر ، مفيدتر و معقول و منطقي‏تر ارائه خواهيم نمود و در ساية «اعتراف فعال» از « انکار و انفعال» در امان خواهيم بود.

بنابراين جواب پرسش فوق، آن است که : بله ، اين اقدام نيز چون هر کار مهم ديگري ممکن است ريزش داشته باشد. به بيان روشن‏تر ، ممکن است با اجياد بسترِ بازِ موازنه و انتخاب ، ضريب باور تعدادي از مردم را نسبت به داشته‏هايشان تضعيف نمايد، اما به طور يقين نتيجة کلي وکلان اين روند بالا بردن ضريب اعتقاد و اعتماد در پرتو بازيافت به روز وکارآمد داشته‏هاي خود خواهد بود. بالاخره يا ما باور داريم که بهترين‏ها را داريم يا نه. يا به داشته‏هاي خود باور داريم يا نه. يا داشته‏هايمان را موجه و مدلل و به روز و کارآمد مي‏دانيم يا نه. اگر بله ، خوب چه باک از « ديگري»؟ اگر نه ، چرا ترميم واصلاح نکنيم؟

در قرآن نيز رد پايي از مداراي با ديگران را مکرر و با تأکيد مي‏توان يافت.[22] فضاي حاکم بر انديشة قرآني اعتماد و باور به داشته‏هاي وحياني است. بنابراين هيچ  باکي از «ديگري» ندارد. مشکل اساسي در راه «اعتراف به ديگري» در زمانة ما ريشه در همين نکته دارد؛ يعني بسياري از کساني که دراين زمينه ترديد مي‏کنند، بيش و پيش از آنکه نگران انديشة ديني و اسلامي باشند ، نگران فهم خود از دين و اسلام‏اند. نگران تصاوير نامطمئن  خود از داده‏هاي ديني و نيز فرهنگي ، اخلاقي و ... هستند. تا زماني که پاي «ديگري» - که مي‏تواند يکي از خود ما باشد و نه لزوماً بيگانه از ما -  درميان نباشد ، آن تصاوير ممکن است کارگر افتد و امروزِ ما را به فردايمان برساند. اما آنگاه که با «ديگري » مواجه مي‏شويم و تصاويرمان محک مي‏خورد ، معلوم نيست که ديگر براي خودمان هم اعتبار داشته باشد. اين نگراني طبيعي و به‏جا است؛ اما درست نيست. نگراني سازنده‏اي نيست؛ زيرا هرجا و هر زمان که بوده ، موانع زيادي بر سر راه «بودن» و «شدن» افراد و جوامع ايجاد کرده است. اين گونه نگراني‏ها مي‏تواند يک انديشة موجه، مدلل، فعال وسازنده را به يک انديشة شکلي، ناموجه، منفعل و غيرسازنده بدل سازد. زماني يک فرهنگ مبتلا به بحران مي‏شودکه تصور کند فرهنگ ديگري وجود ندارد و يا اگر وجود دارد سايه و تابعي از اوست يا بدتر از همه اينکه تصور شود فرهنگ‏هاي ديگر مستعمرة اويند. تصوري از اين جنس، براي تصديق انحطاط و اضمحلال فرهنگي از ريشه و درون کافي است.

در ساية موجوديت بخشيدن به ديگري ، بنا نيست آميختگي[23] يا يکسان‏سازي[24] صورت بگيرد؛ بلکه طراحان انديشة ميان‏فرهنگي در جست وجوي تحقق نوعي درهم‏تنيدگي[25] و پيوند سيستماتيک مي‏باشند. ما بايد ببينيم که اين پيوند معقول، شدني و مفيد است يانه ؟ اگر در روند مطالعات و تأملات خويش به اين نتيجه رسيديم که ما نمي‏توانيم بي‏رابطة سيستماتيک باديگران زندگي کنيم، بايد بدانيم که فهم ما از ديگري نقش بسيار اساسي در طراحي و سيستماتيک رابطه خواهد داشت ، يعني بايد بکوشيم تا «ديگري» را همانگونه که هست بفهميم نه آنگونه که مي‏خواهيم. «ديگري» هم بايد ما را آنگونه که هستيم بفهمد و بپذيرد، نه آنگونه که او مي‏خواهد. بسياري از کساني که به خوداجازه مي‏دهند تا «ديگري» را آنگونه که مي‏خواهند تصوير و نقاشي کنند، در ساية همين عملکرد غيرمسئولانه سر از برخورد قيمانه در مي‏آورند.

 بدترين شکل متصور در روابط انساني همين برخورد قيم‏مآبانه است. در جوهر و ذات اين نوع برخورد مستکبرانه، اين پيام وادعاي تلخ و مضحک خوابيده است که «ما بهتر از ديگران مي‏دانيم که چه براي آنان صلاح است و چه براي آنان صلاح نيست»! يکي از چهره‏هاي نازيباي انديشة سياسي رايج در غرب همين است. اين انديشه آن قدر خطرناک و زيانبار است که در ساية آن مثلاً مي‏توان به ملت ژاپن گفت که ما چون خير شما را مي‏خواهيم بر سر شما بمب اتم مي‏ريزيم. به ملت عراق گفت که چون ما بهتر از خود شما مي‏دانيم که چه براي شما خوب است، بايد به کشور شما  لشکرکشي کنيم.  و يا به ملت ايران گفت که چون ما بهتر از خود شما صلاح کار شما را مي‏دانيم ، به شما ديکته مي‏کنيم که بايد از تکنولوژي صلح‏آميز هسته‏اي برخوردار نباشيد. اما وقتي نوبت خود ما مي‏رسد، صد البته احدي حق ندارد راجع به ما اظهار نظر کند!

 گفت وگو ، ابزار يا غايت انديشة ميان فرهنگي؟

در ميان واژگان،  برخي فارغ از اينکه بار و پيام بسيار عميقي را به همراه دارند، در عين حال همه‏فهم ، قابل ادراک و جزء واژگان گوش‏نواز و دلنشين قلمداد مي‏شوند. واژة «گفت وگو» ازجمله همين گونه واژگان است. گويي خودش ، حدود و ثغورش را تعريف و تعيين مي‏کند. از اينکه به همه حق مي‏دهد و همه رابه سخن‏سرايي دعوت مي‏کند وفضايي بي‏طرف را دردل خود ترسيم مي‏کند، دوست‏داشتني و محبت‏زا است. عرصة گفت وگو بستر آماده و گستره فراخي براي بيان انديشه‏هايي است که محصول تلاش پيگيري انسان‏هاي متفکر در وادي تفکر و انديشه است. از رهگذر گفت وگو مي‏توان به هدف متعالي تضارب انديشه‏ها دست يافت که خود چشمه جوشان انديشه‏هاي نو و تازه است.

ويژگي‏هاي عصر و زمانة ما نوعي تقسيم‏بندي بين انسان‏ها ، را رقم زده است: دستة اول  کساني هستند که از همان آغاز به همه پرسش‏هاي ريز و درشت پاسخ داده‏اند و ديگر نيازي به هيچ تأمل و پرسشگري در حوزة يافته‏هايشان نمي‏بينند و پرسشگري و هرگونه گفت وگو را نوعي تضعيف و ترديدآفريني قلمداد مي‏کنند. بدين‏رو پيش از هر چيز چنين فضايي را شبهه‏ناک و توطئه‏آميز مي بينند.  تاريخ مسيحيت، بيانگر آن است که عده‏اي خواسته‏اند مسيحيت را به عنوان يگانه دين راستين ارائه دهند و فلسفه را دستاورد غرب بشمارند و فرهنگ را اروپايي جلوه دهند و ديگران را محروم از همة اين خوبي‏ها نمايند. چنين انسان‏هايي بديهي است که روندي يک سويه و آميخته به تحکم و دستور را براي زندگي خود و بلکه ديگران تصوير و ترسيم سازند.

دستة دوم انسان هايي‏اند که در هيچ حوزة معرفتي خود را در پايان ماراتن انديشه تلقي  نمي‏کند و کشتي کاوش و پرسشگري خويش را هرگز بر ساحل جزميت لنگر انداخته تلقي نمي‏‏کنند؛ اما آخرين يافته‏هاي خود را قدر مي‏شناسند، بر آنها به شکل موجه و مدلل اصرار دارند و به آخرين يافته‏هاي  ديگران نيز به ديدة تأمل مي‏نگرند.

وادي گفت وگو آداب خاص خودش را دارد. شناخت وکاربرد اين آداب، آن‏قدر حياتي و حساس است که هابرماس معتقد است کشف اين آداب و رسوم به منزلة کشف و دسترسي به اوصاف جامعة انساني ايده‏آل است. چه اينکه گوهر وجودي انسان، داشته‏هاي خود را در عرصة گفت وگو باز يافته و بارور مي‏سازد و نتايج زيباي تعقيب و گريز انديشه را به نمايش مي‏گذارد.

قرآن کريم به عنوان مهم‏ترين متن تفکر اسلامي ، تصوير روشن و زيبايي از ضرورت گفت وگو و نيز آداب آن ارائه مي‏دهد. خداوند مي‏فرمايد : فبشر عبادالذين يستمعون القول فيتبعون احسنه (زمر/17 و 18) ؛ بشارت بر کساني که انديشه ها و ديدگاه‏ها را مي‏شنوند و در پرتوآزادي کامل ، بهترين‏ها را بر مي‏گزينند.

روشن است که اين حکم، شامل ديدگاه‏هاي ديني نيز مي‏شود؛ يعني تفکر ديني خود يکي از اقوالي است که بايد مورد بررسي و کاوش قرار گيرد.

ثمرة گفت وگو در حوزة دين  رسيدن به دين است ، و ثمرة گريز از آن ، در خوشبينانه‏ترين حالت، رسيدن دين به انسان است ؛ آن هم از نوع باري به هرجهت! کيست که نداند تفاوت  ميان اين دو چه اندازه است؟

قرآن در جاي ديگر مي‏فرمايد : معرفت و شناخت ، شرط قطعي پيروي و اقدام است : لا تقف ما ليس لک به علم ( اسراء /36). در آيه‏اي ديگر ، رسالت خداوند را تبيين راه درست وانسان را صاحب حق گزينش مي‏داند : إنا هديناه السبيل إما شاکراً و إما کفوراً ( انسان /3)

نيز بر اجباري و تحکمي نبودن دين تصريح مي‏فرمايد» لا اکراه  في الدين قد تبين الرشد من الغي ( بقره /256).

دين‏گرايي امري اجباري نيست ، بلکه انسان با شناختي که از راه رشد و غي کسب مي‏کند، حق گزينش دارد.

در زبان و ادب فارسي نيز که متأثر از متون ديني است، براين مهم به صورت مکرر اشارت رفته است.

مولانا مي‏فرمايد :

يا رها کن تا نيابم در کلام           يا بده دستور تا گويم تمام

 که اشاره به اصلي‏ترين ادب گفت وگو يعني آزادي دارد ؛ تا انسان بتواند  در پرتو آن تا آنجا که ضروري مي‏داند، به پژوهش ، بررسي و پرسشگري ادامه دهد و هيچ عاملي جز زبان گوياي تحليل عقلاني وآنچه ادارک و شعور بشري را مجاب نمايد، در او تأثيرگذار نباشد.

مقدمه 1- چرا فلسفه ميان فرهنگي گرنُت بوهمه فیلسوف معاصر آلمانی معتقد است که امروز بیش از هر زمان دیگر به فلسفه های میان فرهنگی نیاز داریم. چنین برداشتهایی را تنها با تامل در شرایط جدیدی که در عالم پدید آمده است می توان فهمید. ما در جهاني زندگي مي كنيم كه در قلمروهاي مختلف آن بخصوص در قلمرو اقتصاد، سیاست و دين دو حركت مقابل هم، يعني حركت «جهاني سازي» و حركت «منطقه ای سازي» در جریان است. اين دو روند با مسائل و مشکلات بسیار روبروست و بايد هر کدام از آنها در قلمروهای مختلف مورد ملاحظه قرار گيرد. گسترش علم و تكنولوژي آن گونه كه در دنياي غرب صورت گرفته، بنظر می رسد که در قلمروهای دیگر با واکنش ها و حرکتهای مقابل کمتری همراه بوده است. اما حتي در اين عرصه نيز شاهد پیدایش اَشكالِ بومي دانش و صنعت در قاره هاي ديگر در برابر صنعتي سازي يكجانبه، از آن نوع که در مغرب زمين در جريان است هستیم. بدين ترتيب فرهنگهاي مختلف دیگر نمی توانند مجزای از یکدیگر باشند، بلکه در جهات مختلف با یکدیگر ممزوج و مخلوط شده و داد و ستدی چند جانبه بین آنها در جریان است. اين رخداد را مي توان به عنوان ورود به دورانی دانست که دیگر به سختی می توان از فرهنگ خاص خودی سخن گفت. از سوی دیگر به جهت تقابل دو جریانِ یکسان ساز و نیروهای مقابل آن، پویایی (دینامیسی) پدید آمده که سخن گفتن از صورت جدیدی از وحدت حیات را ممکن ساخته است. نحوه ای وحدت فرهنگي يا يكسان شدن فرهنگي كه آثار آن به چشم مي خورد، بخصوص در نسل جوان شکل گرفته است؛ مثلاً علاقه به غذاهاي آماده (Fast food) و بازيهاي كامپيوتري. در چنين حركتي آن تنوع دروني و در نتيجه، آن ضوابط همراه با كشمكش و تنش ممكن است بيش از اندازه حذف شود و جاي آن خالي بماند. تحولات «جهاني سازي» و «منطقه سازي» و داد و ستد و مخلوط شدن فرهنگها را نمي توان به خودش واگذار كرد . كوششهاي سياسي براي هدايت اين جريانها تا آنجا كه چنين چيزي ممکن باشد به درجاتي ترس برانگيز، ناتوان و بي جهت می نماید. كافي است تنها به نحوه برخورد با مسائلي مانند مهاجرت در كشورهاي صنعتي غربي و يا بي دفاع بودن در برابر حركات تروريستي آن هم در مراكز قدرت اشاره كنيم. لازم بنظر می رسد که از لحاظ فلسفی نیز در باب این گونه تحولات انديشيده شود تا به شیوه ای مناسب توصیف و به لحاظ نظری قابل تبیین گردد. متناسب با این تحولات در حوزه مباحث فلسفی نیز تغییر و تحولاتی در حال شکل گرفتن است. این تغییر و تحولات را باید آگاهانه و نقادانه دنبال کرد. جاي شگفتي است كه فلسفه در جهان غرب علیرغم وظايفي كه برعهده آن است، غالباً با این گونه تحولات مواجهه‌اي كمرنگ همراه با نوعي انكار دارد. اشتغال به موضوعاتي كه تاكنون در تاريخ فلسفه خودي وجود داشته و همچنين کوشش برای روشن ساختن منطقي ـ تحليلي مسائلي كه در جريان تحقق علم و كاربرد روزانه زبان پديد مي آيد چنان عرصه ديد را پر كرده كه دیگر مجالی براي طرح پرسش هایي كه با وضعيت كنوني جهان در پيوند است، نمانده است. بنظر مي رسد كه متوليان رسمي فلسفه غرب بندرت آماده باشند كه ذهن خود را به روی شیوه هاي انديشه در فرهنگهاي ديگر باز كنند. اين ميراثي از انديشه دوران استعمار است كه فلسفه را تنها مختص به تاريخ انديشه غرب تلقي می کند. در این تلقی سایر فرهنگها ناتوانتر از آن بنظر می رسند که بتوانند اندیشه های نظری ـ فلسفی را سامان دهند. مثلاً اگر در تاريخ انديشه هند يا چين به متوني با عمق و ژرفاي فكري بسيار برخورد کنند آن را به عنوان «حكمت» توصيف مي کنند تا تمايزي ميان اينگونه متون و دستاوردهاي عقليِ- فلسفه وجود داشته باشد. مارتين هايدگر بر فيلسوفان ژاپني و كره اي كه با او ملاقات مي كردند عنوان فيلسوف اطلاق نمی کرد بلكه به عنوان متفکران از آنها تعبير مي كند. او داد و ستد فكري خود با همكاران ژاپني را گفتگويي ميان يك ژاپني و خودش به عنوان پرسشگر توصیف می کند. از آغاز سده نوزدهم هر چند در دانشگاههاي اروپايي رشته فلسفه مقايسه اي (تطبیقی) دایر شده است كه در آن فلسفه هاي غربي و شرقِ دور عمدتاً در كنار هم قرار مي گيرند، اما اين يك نحوه برخورد كاملاً ظاهري است كه در آن مضامين فلسفي حقيقتاً با يكديگر در پيوند قرار نمي گيرند. جالب اينجاست كه اين كار هم در گروههاي علمي فلسفه صورت نمي گيرد بلكه در رشته چين شناسي، هند شناسي، ژاپن شناسي و امثال آن. یعنی در كنار زبانها، ادبيات، اديان، هنر و نظامهاي سياسي و اجتماعي، فلسفه ها نيز در مقايسه با فلسفه اروپایی و غربی مورد ملاحظه قرار مي گيرند. نمايندگان رشته انسان شناسي فرهنگي يا قوم شناسي وقتی سراغ اقوام غیرغربی می روند، علاوه بر مطالعه در دیگر عناصر فرهنگی نظامهاي انديشه آنها را نیز مورد مطالعه قرار مي دهند. در این مطالعات هيچگاه از فلسفه یا فلسفه هاي آنها سخنی به ميان نمي آید. تنها تعداد اندكي از فيلسوفان غربی و یا فیلسوفان ساير نقاط جهان بوده اند كه تحت عنوان «فلسفه ميان فرهنگي» وظيفه خود دیده اند كه با مسائل جهانی سازی و امتزاج فرهنگ ها روبرو شوند و داد و ستد با فلسفه هاي ديگر فرهنگها را مورد مطالعه قرار داده و بدان مبادرت ورزند. این متفکران نقش پيشگاماني ایفا کرده اند كه بطور پراكنده و تك تك درباره موضوعي كه كاملاً جديد است تلاش مي كنند، موضوعي كه از طرف مقامات و جریانهای رسمي هنوز به رسميت شناخته نمي شود. 2- ساحت ميان فرهنگي فلسفه ميان فرهنگي درصدد آن نيست كه يك رشته جديد فلسفي در كنار تاريخ فلسفه، منطق، معرفت شناسي، اخلاق، انسانشناسي فلسفي، نظريه علم، فلسفه حقوق، فلسفه سياست، فلسفه اجتماع و يا فلسفه فرهنگ باشد. هر چند رشته اخير يعني فلسفه فرهنگ نيز هنوز به نوعي در حاشيه قرار دارد. فلسفه ميان فرهنگي باید در تمامي رشته ها و مباحث فلسفي راه یابد. همه آنها باید جنبه ای ميان فرهنگي بخود گيرند. نسبت فرهنگها با يكديگر كه از عصر روشنگري بدین سو اروپا مدارانه تلقي شده بايد به لحاظ فلسفي از نو تعريف شود. اين يكي از مسائل محوري زمان ما است كه حل آن باید مبنای سایر مسایل قرار گيرد. نیل به حيات انساني و در خور تا حدود زيادي منوط به حل اين مسأله است. به همين دليل فلسفه امروز یا باید ميان فرهنگي باشد و یا اشتغالاتی آكادميك بدون نسبت با جامعه. رام ادهر مال كه در اصل هندي اما سالهاي متمادي در آلمان به تدريس مشغول است اين موضوع را چنين تعبير كرده است: «ميان فرهنگي بودن نام يك موضع و دريافت فرهنگي و فلسفي است. اين دريافت همه فرهنگها و فلسفه ها را مانند سايه اي همراهي مي كند و مانع مي شود كه آنها خودشان را در جايگاهي مطلق قرار دهند.» نه فلسفه جاودانه مايملك يك فرد به تنهايي است، و نه در هيچ فرهنگ معيني يك صورت غايي بگونه اي ذاتي و فطري وجود دارد. مقصود از صورت غايي يك جهت گيري يا کوشش دروني است كه موجب شود سايرين همه خود را به آن ربط دهند و خود را با آن بسنجند. بدین ترتیب به نحوه ای فروتنی در فرهنگ و اندیشه خود دعوت شده که کاملاً در مقابل جریان غالب در کل تاریخ فلسفه غرب است. بدين ترتيب جهت گيري بنيادين فلسفه ميان فرهنگي در همان مسيري قرار مي گيرد كه نقد هايدگر بر متافيزيك يا مابعدالطبيعه قرار داشت. همچنين در برابر نفي انديشه همانندي نزد آدورنو كه هيچ جايي براي امر خاص و جزيي و امري كه غير باشد باقي نمي گذارد؛ همچنين در برابر محدوديتي كه ويتگنشتاين در تحليل بازيهاي زباني، خود را به آن محدود مي كند يعني قطعاتي از زبان كه محدود به يك قلمرو معيني از رفتار است، و يا فلسفه هاي تمايز مانند فلسفه های لويناس، فوكو، دلوز، ليوتار، دريدا، كريستوا و اريگاراي كه از فرط روي آوردن به نظامي فلسفي كه همه چيز را در بر مي گيرد به جانب غير و ديگري روي مي آورند. به اين ترتيب فلسفه هاي تمايز و پيشگامان آنها به عنوان كساني كه راه به جانب فلسفه ميان فرهنگي از آنها مي گذرد توصيف مي شوند. مال فلسفه هند و فلسفه غرب را با شناخت بسيار خوبي با يكديگر در پيوند قرار داده و داوري هاي ناقص و يكجانبه فلسفه هند در قبال فلسفه غرب را تصحيح كرده است. در کنار مال فرانس ويمر فيلسوف اهل وين به اين نکته اشاره كرده است كه از منظر يك فلسفه ميان فرهنگي مي بايست تاريخ فلسفه غربي و غيرغربي از هرگونه ادعاهاي مطلق بودن بگونه اي نقادانه پاك شوند . بلحاظ روشی فلسفه ميان فرهنگي بصورت تعداد فراواني از گفتگوهای ميان فلسفه هاي فرهنگهاي مختلف ظاهر شده است. به همين دليل ويمر به حق سخن از چند جانبه بودن (Polylog) به ميان مي آورد. نکته مهم آن است كه در پيوند با تك پرسش ها ظرفيت هاي تاريخي فلسفه هاي فرهنگهاي مختلف وارد ميدان شوند و با يكديگر تاثير و تأثر متقابل پيدا كنند. روشن است كه مفهوم ديالوگ از سنت فلسفه غرب برخاسته و با توجه به سنت هاي فلسفي ديگر صرفاً بايد آن را به عنوان پيشنهادی تلقي كرد كه خود به محدوديت های آن آگاه است و می داند که مي تواند از این ديالوگ فراتر برود. اين كه فلسفه ميان فرهنگي بلحاظ روش صورت ديالوگ دارد استلزامات مهمي در خود دارد؛ مثلاً امر تعيين كننده در اين روش هم رتبه بودن اطراف گفتگوست، همینطور باز بودن نتايج و ابزارها و راههاي مفاهمه كه تنها به ابزارها و راههاي گفتماني ـ زباني محدود نمي شوند. برخلاف مفهومي كه كارل اتو اَپل و يورگن هابرماس از گفتمان (ديسكورس) دارند و آن را به كار مي برند كه مبنا را بر روش استدلال عقلي كه در نهايت تعيين كننده همه چيز است قرار مي دهند، در اينجا اين انتظار مورد تاكيد قرار مي گيرد كه طرف گفتگوي من چيزي براي گفتنِ به من دارد كه من به جهت بهره مند بودنم از يك عقل كلي بشري، خودم نتوانسته ام آنرا براي خودم بازگو كنم. رول فورنه ـ بتانکو كه موطن اصلي او آمريكاي لاتين است و در آلمان مدرسه عالي فني آخن درس مي دهد براي مفهوم ديالوگ به جايگاهی محوري در تقرير فلسفه ميان فرهنگي اش قایل است. او سمينارهايي را تشكيل مي دهد كه موضوعشان برنامه اي براي ديالوگ فلسفي است و مي كوشد تا نتايج كار اين سمينارها را بلحاظ نظري اثبات كند. او بخصوص متوجه فرهنگهاي آمريكاي ميانه و جنوبي است و در كنار الهيات آزادي بخش كه در اين منطقه مطرح شده و شكل پيدا كرده مطالعاتي فلسفي و ميان رشته اي براي «آزادي بخشي و ميان فرهنگيت» آغاز كرده است. او در بستر فلسفه غرب در نمايندگان انديشه اخلاق گفتماني يعني بخصوص اَپل و هابرماس طرفهاي گفتگويي پيدا كرده، ولي درصدد است در آينده خود را محدود به منازعه ميان اخلاق گفتمان و اخلاق آزادي محدود نكند، بلكه به مسائل انضمامي مفاهمه ميان فرهنگي نيز بپردازد. بتانكو در نوشته اي كه در آن برنامه خويش براي تقرير فلسفه ميان فرهنگي را اعلام كرده و آنرا نقطه عطفي در ادغام راههاي متكثر به سوي انديشه ميان فرهنگي توصيف كرده، به وضوح و با جزييات نشان مي دهد كه سروكار او با نوع جديدي از فلسفه است. يعني يك دگرگوني در شكل فلسفه كه آنرا از صورتهاي تك فرهنگي به جانب گفتگوهاي ميان فرهنگي راهبر مي شود. بدين ترتيب فلسفه ميان فرهنگي بر نظام فلسفه مقايسه اي (تطبيقي) فائق مي آيد و به سمت ايده‌اي همه شمولي سوق مي يابد كه مبناي آن اصلي از پيش تعيين شده نيست بلكه در حال شكل دادن انضمامي به خويش است. در ساحت ميان فرهنگي مسأله بر سر تماسهاي منظم و مداوم و داد و ستد ميان نمايندگان فرهنگهاي مختلف است كه در عين حال در متن فرهنگهاي خود باقي مي مانند. اين فارق ميان ميان فرهنگي بودن و چند فرهنگي بودن است. در چند فرهنگي بودن بحث بر سر همزيستي انسانهايي است كه از فرهنگهاي مختلف آمده اند و در ذيل حكومتي معين در يك سرزمين زندگيشان با يكديگر پيوند خورده است. مسائل انديشه ميان فرهنگي و چند فرهنگي بدين ترتيب از خيلي جهات يكي و يا مشابه يكديگرند اما بايد اين دو قلمرو را از يكديگر متمايز كنيم و بخصوص ما خود را در حيطه فلسفه در قلمرو ميان فرهنگي محدود كنيم. ج. فان براكل مولف هلندي نيز نزديكي طرح پرسش چند فرهنگي و ميان فرهنگي را مورد تاكيد قرار مي دهد و آگاهانه خود را بر روي پيش فرضهاي فلسفي يا استلزامات فلسفي مفاهمه فرهنگي متمركز مي سازد. اين مفاهمه جنبه‌هايي غيرزباني دارد كه نقش آنها به صورت پيوند ناگسستني ميان زبان و جهان ظاهر مي شود. در مقابل يِنس لونهوف در نوشته خود مفاهمه ميان فرهنگي را در وهله نخست با يك مبناي جامعه شناختي و زبان شناختي در چارچوب يك نظريه مفاهمه كلي مي بيند. او غافل از لوازم فلسفي نيست و مي‌داند كه در فلسفه ميان فرهنگي بحث بر سر فهم و نتيجه آن يعني مفاهمه است. به همين دليل است كه مال هم تقريرش از فلسفه ميان فرهنگي را بصورت هرمنوتيك ارائه مي كند. آنهم بصورت هرمنوتيكي در بستر فكري فلسفه جهاني ميان فرهنگي. در اينجا لازم است كه فهم ميان فرهنگي از هرمنوتيك را از هرمنوتيك به معناي گادامر متمايز سازيم و حدودش را معلوم كنيم. كشاكش ميان بيگانگي و انس در فهم ميان فرهنگي، نسبت به جريانهايي از فهم كه در چارچوب يك فرهنگ خودي پديد آمده باز صورتهاي ديگري بخود مي گيرد. تمايل من بدين جانب اين است كه در اين مسأله بيگانگي فزاينده در فهم ميان فرهنگي را بگونه اي حادتر ببينم و مرزها و دايره فهم را تنگ تر ترسيم كنم، بنحوي كه اگر در زمانهايي بطور مدام امري نامفهوم بوده است همچنان نامفهوم باقي بماند. به همين دليل براي من پرسش برانگيز است كه آيا كل جريان فلسفه ميان فرهنگي را مي توان هرمنوتيك ناميد يا نه؟ گفتگوهاي ميان فرهنگي به اين جا منتهي مي شوند كه مشتركات و تفاوت ها را ثبت كنيم و آنچه را كه قابل فهم در متن يك فرهنگ بيگانه نيست همچنان پابرجا نگه داريم و مورد احترام و ملاحظه قرار دهيم. مسأله بيگانگي مضاعفي كه در مفاهمه ميان فرهنگي وجود دارد و نتايج آن بلحاظ فهم يا عدم فهم ديگران مورد توجه پديدارشناسانه فيلسوفي اهل بوخوم يعني برنارد والدنفلز قرار گرفته است. شناخت جايگاه امر بيگانه، كه اثر وي است بلحاظ فلسفه ميان فرهنگي اهميت بسياري دارد و تا حدودي به خودي خود به گفتمان هاي ميان فرهنگي راهبر مي شود. در حاليكه البته مفهوم گفتمان نبايد به معناي فلسفه گفتماني هابرماس يا اپلي تلقي شود بلكه صرفاً معناي سخن گفتن را بايد مبتني بر علم و فلسفه فهميد. جايگاه خاص «بيگانه»، خصوصيات آن و اقتضائاتي كه از صرف وجود او پديد مي‌آيد براي نخستين بار از جانب فيلسوفي فرانسوي و متدين به آيين يهود يعني امانوئل لويناس (1995- 1905) مورد بررسي قرار گرفته است. او در بيگانه بودن يك واقعيت عنصري را مي بيند كه مقدم بر هر گونه هستي شناسي است كه بخواهد با فاصله تأمل فلسفي طرح شده باشد. پس چهره بيگانه از يك ادعا و درخواست اخلاقي بر مي خيزد كه من نمي تواند آن را نفي كند . اين چهره با ورود در جهان ما ردپاي غيرقابل پاك كردني باقي مي گذارد كه مبناي قلمروي مطلقاً بيگانه است. تأكيد لويناس بر امر بيگانه پيش فرض مهمي براي مطالعات ژوليا كريستوا فيلسوف زن اهل بلغارستان كه در پاريس زندگي مي كند است. در فلسفه تمايز مسئله بيگانه بودن در اشكال مختلفش مطرح مي شود. اگر هركسي بيگانه بودن را حتي بصورتي كه در مراتب بالاتر به شكل بيگانه بودن از ديگري، از فرهنگ ديگر و يا به تعبير لويناس اين بيگانگي عميق و ژرف را در اعماق ناخودآگاه خويش بيابد باز هم اين بيگانگي تبديل به ساختاري همه شمول مي شود كه ديگر وابسته به تجربه انضمامي مواجهه با ديگري نيست. هرفريد مونكلر و برند لادويگ در مقدمه خود بر كتاب «به چالش كشيده شدن» از طريق امر بيگانه به اين نتيجه مي رسد كه بيگانگي ذومراتب و يك بيگانگي مشخصي در بعد معنايي معرفتي و فرهنگي وجود دارد كه قابل تحويل به يك بيگانگي نسبي كه بنحوي از انحا بتوان بر آن فائق آمد نيست. اين نكته نه تنها استدلالي فلسفي بلكه مبنايي ميان رشته‌اي نيز دارد هر چند از منظر درآمد ما بر فلسفه ميان فرهنگي بيرون مي‌ماند. كاري كه ما در اينجا انجام مي دهيم با كار آنها هم متفاوت است. همين مسأله را مي توان در مورد تلاش د’وآلام بدي اهل كامرون هم گفت. وي در رويكردي انتقادي به انسانشناسي فرهنگي و پيوندي كه اين انسانشناسي فرهنگي با نظريه و عمل احتمالي كشورهاي غربي دارد درصدد تأسيس دانشي درباره امر بيگانه است. در اين دانش كوشش مي شود از كنار رفتن اومانيته احتراز شود و به آنجا منتهي مي شود كه ديگري به عنوان غير و يا ديگري كه مخاطب همطراز است مورد پذيرش قرار نمي گيرد. بِدي براي اين نوع از دانش اصطلاح «بيگانه شناسي» را وضع كرده است كه اصطلاحي است براي جريان عام نمادينه كردن ساختارهاي بيگانه و پرسشهاي معرفت شناسانه مربوط به آنها. او به شدت در برابر يك زبان نمادين مانند وحشيان و بدويان و افهام طبيعي فاقد كتابت و امثال اينها موضع مي گيرد. تأكيد بر بيگانگي مضاعف از فرهنگهاي ديگر نبايد ما را از اين نكته غافل كند كه مسائل درون فرهنگي و ميان فرهنگي با يكديگر در پيوند هستند. المار هولشتاين به جستجوي پاسخي به اين پرسش پرداخته است. وي مدارس سوئيس را مورد بررسي قرار داده است. كمتر كشوري مانند سوئيس سراغ داريم که در ساختار دروني اش در فضايي بسيار كوچك چند فرهنگي باشد. او به اين نتيجه مي رسد كه مفاهمه ميان فرهنگي به دليل توانايي خاص انسان براي تغيير جايگاه ديد و منظرش به صورت درون فرهنگي ممكن مي شود. بدين ترتيب فهم درون و ميان فرهنگي مبتني بر توانايي انسان است براي اينكه بتواند خود را در جايگاه فرد ديگري قرار دهد. نمونه خوب اين مسأله در امكان فراگيري زبانهاي بيگانه است كه در آنها اساساً بطور بنيادين همه چيز را مي توان بيان كرد كه در زبان خودي قابل بيان است و بلكه چيزهايي بيش از آن. اگر مقصود از بيگانه بودن مضاعف فهم ميان فرهنگي در اين طرز تلقي به اين معنا باشد كه شرطي براي همان مسيري نباشد كه فهم درون فرهنگي در آن ممكن است، موضوعات خاص مربوط به ميان فرهنگي بودن از زاويه ديد ما خارج مي شود و از آنها غافل خواهيم ‌شد. از طرف ديگر از ديدگاه ديتر سنگهاز هم شرايط مسائل موجود در اروپا با مسائل كل جهان در پيوند تنگاتنگ است. روند تمدني تاريخ اروپا از همان آغاز در آن موجود نبوده بلكه بواسطه تعارض ها و كشمكش هاي مختلف تحقق پيدا كرده و سرانجام به همزيستي صلح آميزي منتهي شده كه يك منظر هدايت كننده براي فهم اين موضوعات است. اين روند كه در اصطلاحات ماركس وبر به عنوان گذار از جوامع سنتي به جوامع مدرن توصيف شده در فرهنگهاي غير اروپايي بگونه اي مشابه در جريان است و در آنها هم كشمكش ميان فرهنگها را بر مي انگيزد. سروكار ما در اينجا با رخدادي بسيار پيچيده است كه با شرايط متفاوتي از حركتهاي مدرنيزه شدن و شرايط فرهنگي پر تحولي پديد مي آيد. سنگهاز گواهي مي دهد كه فلسفه اي كه تاكنون وجود داشته به دليل محدود بودنش در قلمرو فرهنگي خودي، در مواجهه با واقعيت هاي مدرن ضرورتاً از پيچيدگي كمتري برخوردار است و توانايي كافي ندارد. بخصوص تقسيم جهان به اردوگاههاي متخاصم غربي و غير غربي آنگونه كه ساموئل هانتينگتون آنرا ترسيم مي كند نمي تواند از پس درك اين واقعيت برآيد. بنظر سنگهاس نمي توان به وجود ذاتي براي فرهنگها قايل بود، بلكه به جهت ارتباط تحولات فرهنگ اروپايي با تحولات ساير فرهنگها تنها به نحو ماتأخر مي توان تحولات آن از جمله جهان شمول شدن آن را تصور كرد. فرهنگ اروپايي به جهت ارتباطش با تمامي فرهنگهاي ديگر و جهان شمول شدنش فرصت بسيار مناسبي براي گفتگوي ثمربخش ميان فرهنگي و همينطور پيدايش فلسفه ميان فرهنگي بوجود آورده است. در بستر اين موقعيت جديد است كه تمامي فرهنگها بيش از گذشته با خود در تعارض قرار مي گيرند و در نتيجه ناچار مي شوند درباره خود بيانديشند. اين درحالي است كه فرهنگهاي مختلف به عنوان واحدهاي موجود بسته‌ در مقابل يكديگر قرار ندارند. گفتگوي ميان فرهنگي را بايد ميان بخشهاي فرهنگي در سرتاسر جهان صورت داد. شرايط مدرنيزه شدن و غربي شدن سراسر جهان اقتضاي آن دارد كه ويژگي هاي هريك از اين فرهنگها با مراقبت و با احترام درك شوند و مد نظر قرارگيرند. مجاورت فلسفه ميان فرهنگي با هنر ميان فرهنگي از شرايط ديالوگ آن است كه طرفهاي گفتگو از لحاظ رتبه، يكديگر را هم سطح و به لحاظ محتوا متفاوت و مختلف ببينند. تجربه گفتگوهاي فلسفه ميان فرهنگي نشان مي‌دهد كه بلحاظ عملي اين كار در قلمرو فلسفه ممكن است. در اقتصاد، سياست، علم و تكنولوژي به معناي غربي كلمه اختلاف مراتب آشكاري به لحاظ قدرت و توانايي بين كشورهايي كه به لحاظ صنعتي و تكنيكي پيشرفته هستند، در شمال و كشورهايي كه غالباً آنها را كشورهاي در حال توسعه مي نامند، در جنوب ديده مي شود. اين اختلاف خودش را در نظر و عمل سياست‌هاي توسعه نشان مي دهد. در اين عرصه‌ها نمي توان سخن از موضع هاي مساوي و هم سطح بودن طرفين به ميان آورد. در قلمرو هنر پذيرش برابري فرهنگها و عمل متقابل دريافت و شناخت و داد و ستد متقابل نسبت به فلسفه از بالندگي بيشتري برخوردار است. «ژاپنيسم» ون‌گوك و بعضي از معاصرين وي ، تأثير ماسك هاي آفريقايي به پيكاسو و بِراك و دِولامينك، تا ديدارهاي متقابل هنرمندان دوگان از كشور مالي امروز و نقاشان هلندي گروه كبرا يا الهام هاي آفريقايي ـ اروپايي كه 4 هنرمند اهل توگو و 5 هنرمند آلماني در يك كار مشترك در توگو آن را به تجربه درآوردند و در موزه هاي متعددي در آلمان ثبت و ضبط شده ـ اينها قدمهاي اول در اين مسير هستند. نمايشگاهي از آثار هنرمندان غربي معاصر كه در سال 1984 در نيويورك برپا شد و كوشش كرد كه انديشه هاي مهمي را از طريق هنر غيرغربي به نمايش بگذارد. اين نمايشگاه عنوان بدوي‌گرايي در هنر قرن بيستم نام داشت و بدوي‌گرايي (Primitirism) در گيومه قرار داده شده بود. در سال 1982 در نمايشگاهي كه خاص هنرهاي غربي بود مجموعه‌اي با عنوان ساحران زمين به نمايش گذاشته مي شود و ديگر از عنوان بدوي گرايي استفاده نمي شود. پنج سال بعد «موسسه جهان عرب» در پاريس نمايشگاهي از هنرهاي تجسمي با عنوان ملاقاتهاي آفريقايي ترتيب مي دهد. در اين نمايشگاه هنر كشورهاي جنوب صحرا به نمايش گذاشته مي‌شود. گام بعدی در اين مسير را مي توان اقدام يك نيجريايي ساكن نيويورك به نام اوكوي اِن‌وي‌زور در سال 2002 در زمينه هنر مستند دانست. بنابراين مي توان گفت كه در هنرهاي تجسمي گفتگوهاي ميان فرهنگي نه تنها مقبوليت بالاتري پيدا مي كند بلكه زودتر از فلسفه هم شروع شده است. مي‌توان تحولات در عرصه‌هاي هنري را كوششهايي دانست كه مي تواند كوششهاي فيلسوفان ميان فرهنگي را تقويت كند و آنها را در جهت گيري خود تشجيع و ترغيب كند. عموم مردم اذعان دارند كه هنر در همه فرهنگها و حتي شايد با عناوين ديگر وجود داشته و وجود دارد و داد و ستد ميان هنرهاي از فرهنگهاي مختلف همواره جالب و موجب ارتقا بوده است. مي توان همين احساس و برداشت را در زمينه فلسفه هم مطرح كرد. شايد بدين ترتيب بتوان بر اروپا محوري فلسفه غرب كه از زمان روشنگري رواج پيدا كرده است فائق آمد. مي توان تصور كرد كه بواسطه واقعيت گفتگوهاي ميان فرهنگي در هنر و فلسفه نمايندگان فرهنگهاي مختلف در اقتصاد و سياست، و همچنين در علم و صنعت هم ترغيب شوند كه تا آنجايي كه ممكن است تمايل بيشتري به ديالوگ نشان دهند. البته در زمينه اديان مسأله پيچيده تر است. اينكه در هنر و فلسفه هر چند با تقدم و تأخر زماني، تحولات مشابهي وجود دارد ناشي از مجاورتي عميق بين اين دو پديده است. در اين زمينه، اصلي درست مقابل فرض هاي رايج قابل طرح است. در هنر و فلسفه به لحاظ آنچه كه حقيقتاً هنري يا فلسفي است اساساً پيشرفت نداريم. تحولات و پيشرفتهاي تاريخي صرفاً در ابزارهاي صنعتي و امكانهايي كه از ناحيه هنرمندان و فيلسوفان براي كارشان مورد استفاده قرار مي گيرند وجود دارد. مثلاً گرافيك هاي كامپيوتري به لحاظ كيفي بهتر يا تكامل يافته تر از تابلوهاي رنگ و روغن نيستند و متون چاپ شده و يا به صورت ديجيتالي ثبت شده هيچ مزيتي بر اظهارات فلسفي كه با دست نوشته شده باشند و يا در نقل قول‌هاي شفاهي که منتقل شده باشند ندارند. نقاشي‌هاي غارهاي لاسو در فرانسه را كه بيست هزار سال قدمت دارند نمي توانيم كمتر از هنرهاي تجسمي كه بعد پديد آمده‌اند بدانيم. معني ندارد كه بگوييم كانت، هگل و هايدگر يا ويتگنشتاين فلسفه‌هايي بهتر از لائوتسه يا افلاطون يا ارسطو كه هزاران سال زودتر از آنها زندگي كردند پديد آورده اند. اين حكم بخصوص متوجه كار هگل در تاريخ فلسفه است كه معتقد به پيشرفتي ذاتي در درون تاريخ است.

در كنفرانس جهاني سياست هاي فرهنگي كه در سال 1982 در مكزيكوسيتي برگزار شد رابطه فرهنگي موضوع مورد بحث بود. در اين كنفرانس، به صراحت در دو ماده از بيانيه بحث رابطه فرهنگي – تمدن و با صلح جهاني مطرح شده است . در ماده 4 بيانيه اين كنفرانس چنين آمده است: تمامي فرهنگ ها بخشي از ميراث مشترك بشري اند . هويت فرهنگي يك ملت از طريق برخورد تفاهم آميز با سنت ها و ارزش هاي ديگران است كه تجديد بنا مي شود و غني مي گردد. فرهنگ يك گفتگو است، يعني تبادل ايده، انديشه و تجربه و احترام به ارزش ها و سنت هاي ديگران. در ماده پنج آمده است: امر جهاني نمي تواند بر اساس برداشتي از يك فرهنگ واحد بنا شود . اين امر از تجربيات تمامي مردم جهان كه از هويت هاي آنها بنا شده نشئت مي گيرد . هويت و چند گونگي فرهنگي از هم جدا نيستند و ضد هم نيستند. در همين كنفرانس به تعبيري از صلح اشاره مي شود كه توسط بنيتو هوآرز ( Benito Hoarez) مطرح شده است. بنيتو هوآرز صلح را به معناي روابط افراد و ملت ها و به معناي احترام به حقوق ديگران مي داند. بنا بر اين، احترام به حقوق ديگران، كه همان صلح، است، تنها از راه گسترش مناسبات فرهنگي ، و تفاهم بين ملت هاي مختلف در نظر گرفته شده است. بر اين اساس، تبادل آثار هنري، دستاورهاي علمي ، ارتباطات رسانه اي و تبادلات آموزشي ، چهره بارز مناسبات فرهنگي هستند كه در نهايت به صلح و ثبات امنيت جهاني و نيز توسعه فرهنگي اجتماعي اقتصادي ملت هاي مختلف منجر خواهد شد. تكامل فرهنگي يكي از بارزترين نظريه هاي مربوط به رابطه فرهنگ با صلح نظريه ”تكامل فرهنگي“ فرويد است. فرويد به وجود سه مشخصه عمده حيات انساني در طول تاريخ اشاره كرده است و بر همين اساس نظر خود را در باب جنگ و صلح و رابطه انها را با فرهنگ ارائه داده است . اول، وجود دو غريزه اصلي يعني “عشق” و “مرگ”. به نظر وي مهر و كين سرچشمه همه اعمال انساني و پديدارهاي حياتي اند . دوم وجود دو عامل پيوند بين انسانها. از نظر فرويد ، انسجام هر جماعت معلول دو عامل است . 1ـ اجبار و الزام از طريق خشونت . 2 – پيوندهاي عاطفي همچون خود همانند بيني . اما اينها هيچيك در ايجاد صلح و دوري از جنگ موثر نبوده اند . بلكه سومين وجه مشخصه ، يعني تكامل فرهنگي بشر است كه در راستاي برقراري صلح است . به گفته فرويد اين جريان: از روزگاران ديرين ، از پيش از دوراني كه حافظه بشر ياري مي كند ، در جريان بوده است. ما ، از طرفي ، بهترين عناصر در ساحت و سرشت خويش ، و از طرف ديگر بسياري از عوامل رنج و محنت بشري را مديون همين پديداريم . منشا و علل اين پديدار ناشناخته است و نتيجه اش نامعلوم است. به نظر فرويد ، دگرگونيهاي رواني ملازم با اين تغيير فرهنگ، كه عبارت از طرد تدريجي هدفهاي غريزي و كاستن از واكنشهاي ناشي از غرايز است، بسيار چشمگير است . از جمله مهمترين اين دگرگونيها تسلط قوه عقل بر حيات غريزي و دروني شدن سائقه پرخاشجويي است . اين دو تغيير به طور مشخص در جهت مخالف جنگ طلبي است و بنا بر اين، به گفته فرويد ، خلق و خوي فرهنگي آدميان و ترس بيجا از وضع جنگهاي آينده سبب پايان يافتن جنگ ميشوند . فرويد همچنين اضافه مي كند كه هر چيزي موجب پيوندهاي عاطفي بين افراد باشد پا در هر جنگ است . اين پيوندها بر دو قسمند: روابط دوستي و خود همانند بيني. اما در نهايت تكامل فرهنگي است كه امكان برقراري صلح را فراهم مي كند . اكنون پرسش اين است كه راه تحقق چنين رابطه و پيوندي چيست. پاسخ به اين پرسش را ميتوان تا حد زيادي در سه نظريه تكامل گفتگوئي هابرماس، فلسفه بين فرهنگي وين. م. وان بينزبرگن، و هرمنوتيك تمايز دالماير يافت. مقوله تكامل فرهنگي در آراء اجتماعي هابرماس با گفتگو و تعامل، بجاي تخاصم، همراه شده است. از نظر هابرماس، با توجه به اينكه انسان موجودي زباني است ، انسانها از پيش در گونه اي از ديالوگ بسر مي برند . اما اين ديالوگ يا مخدوش شده است يا ناقص است . بنا به استدلال هابرماس ، ما از طريق قواعد عام زباني (universal pragmatics) با هم در ارتباط هستيم اما دو عامل ثروت و قدرت مانع از تبادل اصيل و آزاد زباني بين افراد جامعه ميشوند . منتهي، در صورت برقراري رابطه زباني با رعايت گفتگو امكان دست يابي به وفاق فراهم ميشود. به نظر هابرماس، اخلاق ارتباطي(communicative action) كه مبتني بر ”هنجارهاي بنيادين سخن عقلائي“است معطوف به دستيابي به تفاهم (Verstandigung) است و ضرورتا در بر گيرنده طرح و پذيرش مدعيات متقابل است. به گفته هابرماس: تفاهم(Verständigung) كسب توافقي (Einverständnis) است كه در اشتراك بين الاذهاني(intersubjective) ، درك متقابل، دانش مشترك، اعتماد متقابل و سازگاري با يكديگر نهفته است. رابطه بين فرهنگ و تفاهم در هرمنوتيك فلسفي گادامر نيز مورد تامل قرار گرفته است. گادامر از منظر هرمنوتيكي انسان را موجودي ز باني و تعاملي مي داند. هرمنوتيك ، از نظر گادامر عبارت است از« يك فرآيند پرسيدن تعاملي در نقطه ارتباط بين خود و ديگري ». بر اساس هرمنوتيك فلسفي فهم در دنيايي كه ما با ديگران زندگي مي كنيم پيش سامان يافته است و هرمنوتيك معطوف به اشنايي با آنچه بيگانه است مي باشد. چنين آشنائي نتيجه فهم متفاوت (Andersverstehen) است. چنين فهمي تنها وفاق يا تكرار چيزي پس از ديگري نيست، بلكه تمايل براي ورود به قلمرو مشترك با ديگري است. از نظر گادامر، در بطن هويت، تمايز نهفته است، وگر نه هويت، هويت نميبود. به نظر گادامر تفاهم ميتواند علاوه بر روابط فردي در سطح فرهنگي هم تجربه شود. به گفته وي: اين اشتباه است كه فكر كنيم عقل بخاطر تنوع زباني متجزي است. بلكه بلعكس، به خاطر محدوديتمان(fintude)، وجود خاص ما كه در تنوع زباني آشكار است، گفتگوي بي پايان در مسير حقيقتي كه ما هستيم گشوده است. ژاك دريدا نيز در مورد تفاهم بين فرهنگي نسبت به دو مسئله شبيه شدن فرهنگي و نارسيسيزم فرهنگي هشدار ميدهد و تمايز را هسته هويت فرهنگي ميداند. از نظر وي: آنچه براي يك فرهنگ مناسب است اين است كه با خودش يكسان (identical) نباشد. وان وينزبرگن، از طرف ديگر، به فلسفه بين فرهنگي بعنوان يك واسطه در روابط بين فرهنگها مينگرد كه از طريق آن ميتوان به سازگاري بين فرهنگي دست يافت. وي دو واژه بين ـ فرهنگي و ديالوگ را همسان ميانگارد و ميگويد: گفتگو تنها يكي از قديمي ترين ژانره هاي فلسفي نيست، بلكه شكلي از ارتباط است كه خود را بعنوان ايدهآل ترين شكل مشاركت با حقوق مساوي براي شركت در ديالوگ تثبيت كرده است.... به يك معنا، ديالوگ بهترين شرايط ممكن براي آشكار كردن ابعاد مختلف يك موضوع، حتي خود حقيقت را در بر دارد. ... گفتگو گونه اي ابزار درماني براي دستيابي به سازش است. ... بدين معنا، ارتباط بين فرهنگي هميشه فراسو رونده، خلاق، و فرافرهنگي است. تشريك افقها در سطح بين فرهنگي ( cross - cultural) زمينه اجتناب از فهم غلط درباره خود و ديگري را فراهم مي كند و تخاصم فرهنگي را به ثفاهم فرهنگي تبديل خواهد كرد. گفتگو ميتواند چنين كاري را با امكان اشكار شدن رابطه تمدني، كه پيش از هر تمدني وجود داشته است، به وجود مي آورد . هرمنوتيك بين فرهنگي -كه پس از تشريك افقهاي درون فرهنگي ميسر است- زمينه هاي شناخت ما از ديگري رافراهم مي آورد . نهايتاً ما به شناخت درست تري از خويش دست مي يابيم . بدينسان، زمين(globe) حقيقتاً جهاني (globalize) خواهد شد، نه چنان قلمرو استخراج و بكار گيري منابع توسط قدرتهاي اقتصادي كه هر چيزي در زمين را موضوع شناخت به نفع خويش مي داند . زمين ، بالعكس يك ذخيره (reservoir ) انساني مي شود ، و فرهنگهاي متنوع باز تاب وجوه حيات فرهنگي انسان چونان انسان مي گردند . گادامر مكان (locus) تفاهم هرمنوتيك را در مابين (in zwischen) ميبيند. والدنفلز نيز به عالم زندگاني (Lebeswelt) به عنوان آنچه مشترك است و قلمرو ميان است اشاره ميكند و ميگويد: علاوه بر تامل درون فرهنگيِ عالم زندگاني، بايست عوالم بين فرهنگي، كه از نظر تاريخي و جغرافيائي متفاوتند، را نيز در نظر گرفت. ريموندو پانيكار نيز به هرمنوتيك بين مكاني(diatopical) اشاره ميكند و آنرا روش ضروري تفسير براي وقتي كه از بين بردن فاصله نه صرفا در درون يك فرهنگ، بلكه بين دو فرهنگ يا بيشتر مورد نظر است، تعريف ميكند. بنا بر اين، بايد بين الاذهانيت تمدني را به كاركردهاي هرمنوتيك افزود ، يعني علاوه بر كاركردهاي هرمنوتيك، كه قلمروهاي متنوعي چون ارتباطات انساني و سنت و اگاهي را شامل مي شود ، بايد گستره اي را كه در بر گيرنده قلمرويي از بين الذهانيت تمدنيست به ساحت هرمنوتيك افزود. بدينسان، مسئله هرمنوتيكي جايگاه واقعي خويش را مي يابد . و آن چيزي را كه در دور دست قرار دارد ، به قرابت مي آيد . پلي ساخته مي شود بين ما و ديگري در وجه فرهنگي و تمدني. بنا بر اين، علاوه بر آگاهي تاريخي و تشريك افق درون فرهنگي ، بايد از بعد بين فرهنگي بودنمان آگاهي هرمنوتيكي بيابيم تا بتوانيم دنيايي بسازيم كه حقيقت وجودي ما در آن امكان تجلي بيابد، اين از طريق گفتگوي بين تمدنها قابل حصول است. به عبارت ديگر، فهم از خود، كه به خطا در نفي ديگري و در صورتهاي مخدوش شده اي چون ناسيوناليسم فرهنگي شكل ميگيرد، به گونه اي اصيل در قلمروئي كه بين فرهنگهاست محقق ميشود. اين قلمرو مابين مكان واقعي فهم از خود و هويت يابي فرهنگي است. پس، با برقراري گفتگو در سطح بين تمدني است كه خصلت ديالوگي هرمنوتيك محقق مي شود. بنا بر اين، گفتگوي تمدنها يا ديالوگ بين فرهنگي بعنوان امتداد منطقي بين تشريك افقها ، فرايند فهم خويشتن فرهنگي است. اگر تشريك افقها راه كسب قرابت با هويت تاريخي به منظور فهم خويش و رابطه خويش با جهان است ، فهم حاصل از گفتگوي تمدنها خويشتن را اكنون و اينجا در رابطه باگذشته و ديگري مي فهمد و بدينسان راه را بر فهم صلح مي گشايد و بر نزاع ميبندد. نتيجه چنين فرايندي را مي توان جهاني شدن گفتگويي ناميد : جهاني شدني كه ما را از استيلاي قدرت جهاني شده مصون بدارد، قدرتي كه دست به گونه اي از برنامه ريزي و هدايت در سطح روابط جهاني مي زند كه همان نتيجه ويرانگر در سطح جوامع خاص را در بردارد. در اين صورت مي توان جهاني شدن را به گونه اي تجربه كرد كه ضرورتاً حاصل آن جنگ و نزاع و از بين بردن فرهنگها با ويژگي هاي خاص و هويت هاي متنوع نباشد ، بلكه در عين حفظ هويت هاي موجود، از طريق برقراري اين روابط ، اين هويت ها در قلمرو مابين نسبت به خودشان آگاهي پيدا كنند و در نتيجه، امكان يك زندگي صلح آميز را فراهم آورند. بنابراين، با خصلت بين فرهنگي، و بين زباني در پيوندهاي اجتناب ناپذير جديد ، مي توان امكان همزيستي بين فرهنگي و تمدني را فراهم كرد و از نزاع و جنگ اجتناب كرد. تهيه شده توسط :ع. م

پرسش از نسبت ميان فلسفه و فرهنگ از ديدگاه فلسفه ميان فرهنگي، پرسشي اساسي است. يک برداشت رايج از فلسفه اينست که انديشيدن فلسفي همواره امري فردي بوده و حاصل تلاشهاي فکري نوابغ است و متاثر از فرهنگي که در آن بروز مي کند نيست. انديشه فلسفي فرهنگ ساز مي شود نه آنکه خود از فرهنگ تاثير بپذيرد. از سوي ديگر با اين برداشت نيز روبرو هستيم که فرهنگ و حتي فرهنگ خاصي به عنوان بستر واحد براي تفکر فلسفي شمرده مي شود. در برابر اين نگرش با واقعيت هايي روبرو هستيم که نشان مي دهند اين دريافت يک جانبه از نسبت ميان فلسفه و فرهنگ ناکافي است. 1 - در بسترهاي فلسفي متفاوت با پرسش هاي متفاوتي رو برو هستيم. پرسيدني از نوع پرسش فلسفي در تمامي فرهنگ ها ملاحظه نمي شود. بعلاوه، همه پرسش هاي فلسفي در همه فرهنگ ها به گونه اي يکسان طرح نشده اند. 2 - علم، هنر ، دين و فلسفه از جمله پديدارهايي هستند که در جوامع مختلف اشکال و تجلي هاي خاص خود را دارند. اين سخن شلايرماخر که درباره دين تنها به صيغه جمع (اديان) مي توان سخن گفت، در مورد فلسفه نيز صادق است. فلسفه تنها به صيغه جمع وجود دارد. ما با فلسفه ها روبرو هستيم. بنابر اين لازم است به برداشتي از فلسفه نايل آييم که تنها بر يک تلقي خاص از فلسفه استوار نباشد و تمامي صورتهاي گوناگون آن را دربرگيرد. آيا هر فرهنگي توانايي زايش انديشه فلسفي را دارد يا خاستگاه تفکر فلسفي در تاريخ بشر تنها يک بستر فرهنگي واحد(مثلا فرهنگ يونان) بوده است؟ جالب توجه است که اين پرسش در مورد ساير رشته ها – مانند موسيقي، رياضيات و حتي علوم و فنون – مطرح نمي شود. گويي بگونه اي بديهي تمامي فرهنگها را در پيدايش آنها سهيم مي دانند. اما در مورد فلسفه به جد اين سخن مطرح شده است، که خاستگاه فرهنگي واحدي دارد. برخي با تکيه بر واژه فلسفه و اقتباس آن در بسياري از زبانهاي اروپايي و غير اروپايي، و برخي ديگر با تکيه بر تحليلي تاريخي آن را پديده اي مختص به فرهنگ يونان يا مغرب زمين مي دانند. اين نگرش در سخنان فيلسوفان بزرگي همچون هگل که سنت تاريخ فلسفه نگاري جديد متاثر از آراي اوست نيز ملاحظه مي شود. قريب به اتفاق کتابهاي تاريخ فلسفه، موضوع بحث خود را با فلسفه يونان آغاز مي کنند در حالي که دعوي آنها نه نگارش تاريخ فلسفه اي مختص به مغرب زمين، بلکه تاريخ فلسفه اي عمومي و جهاني است. در ميان کساني که فلسفه را پديده اي برآمده از مغرب زمين و خاستگاه آن را صرفا يونان باستان مي دانند، نگرش هاي متفاوتي را مي توان ملاحظه کرد: 1 جمعي مدعي آنند که اين راي آنان حاصل يک بررسي تاريخي است و بايد به عنوان يک واقعيت تاريخي پذيرفت که فلسفه به معناي حقيقي اش نزد يونانيان بوده است و بس. ( از جمله گروهي از مولفان پست مدرن زمان ما) 2 برخي همين مدعا را همراه با ارزشگذاري منفي نسبت به فلسفه يا مابعدالطبيعه طرح کرده اند. گويي فلسفه نوعي بيماري است که تنها يونانيان به آن مبتلا بوده اند (از جمله هايدگر) 3 برخي ديگر هر چند ادعاي انحصار فلسفه در فرهنگ يونان را ندارند، اما قائل به برتري فرهنگ مغرب زمين بر ساير فرهنک ها به لحاظ تفکر فلسفي هستند. نتيجه هر سه نگرش يکي است: پژوهشگر فلسفه ديگر نيازي به شنيدن صداي سنت هاي غير اروپايي ندارد، زيرا فلسفه را بايد در سنت غربي و اروپايي جست. بر اساس چنين نگرشي با گسترش اين فلسفه در سطح جهاني مي توان زمينه تفکر فلسفي را در ساير فرهنگها فراهم کرد و بر موانعي که هنوز در زمينه مفاهمه ميان فرهنگها وجود دارد و ناشي از نايل نشدن ساير فرهنگها به اين سطح از انديشه فلسفي است، فائق آمد. اين شيوه نگرش با دو تعارض روبرو است: 1 تعارض نظري: بررسي هاي تاريخي غير جانبدارانه و فارغ از پيشداوريها نشان مي دهد که - هرچند نه در همه فرهنگها- در فرهنگهاي غير اروپايي نيز با انديشه فلسفي روبرو هستيم و حتي با رسيدن به يک تعريف حداقلي از فلسفه نبز، بازهم ادعاي منحصر بودن آن به يک بستر فرهنگي واحد، ادعاي قابل توجيهي نيست. اگر مقصود از فلسفه بلحاظ صوري کوششي براي رسيدن به دريافتهايي درقبال پرسشهاي بنيادين و بيان فراخور آنها و همچنين ممکن ساختن ارزيابي بين الاذهاني اين دريافتهاست و بلحاظ محتوايي پرداختن به مسايل معرفت شناختي، هستي شناختي و توجيه ارزشها و معيارها به مدد انديشه، در اين صورت هرجا که با چنين پديده اي روبرو باشيم سروکار ما با فلسفه است، ولو آنکه راههاي رسيدن به اين دريافتها، ابزارهاي بيان آنها و نوع مفاهمه اي که در اين قلمرو صورت مي گيرد با آنچه در فرهنگ مغرب زمين با آن مانوس هستيم متفاوت باشد. 2 تعارض عملي: با پذيرفتن چنين نگرشي به فلسفه ديگر هيچگونه دليلي براي گسترش تفکر فلسفي در سطح فرهنگهاي ديگروجود ندارد، چرا که در اين صورت فلسفه براي آنان محصول فرهنگي متفاوت و بيگانه خواهد بود و پذيرش آن به منزله حذف رهيافتهاي ساير فرهنگها به مسايل زندگي. آنچه ناديده گرفته شده است، اين است که حتي اگر خاستگاه فلسفه را فرهنگ واحدي بدانيم، نفس بروز آن در ساير فرهنگها، ولو آنکه برگرفته از يونان بوده و مسيرهاي ديگري را طي کرده باشد، حاکي از فرافرهنگي بودن پديده فلسفه است. علاوه بر اين، با توجه به اينکه در دنياي کنوني ما مواجهه و تعامل عملي فرهنگها در تمامي قلمروهاي زندگي به پديده اي روزمره مبدل شده است، تنها در صورتي مي توانيم براي فلسفه نقشي تعيين کننده در زندگي قايل بشويم که فلسفه نيز بتواندپا را از بسترهاي فرهنگي محدود فراتر نهد و- اگر نه ميان فرهنگي، دست کم- فرافرهنگي شود. نگرش فوق را مي توان در زمره نگرش هاي "کانون گرا" (centrist) دانست. وجه مشترک اين نگرشها اينست که آنها تنها يک فرهنگ، يعني فرهنگ "خودي" را فرهنگ "درست" مي دانند. در نوع برخورد ميان اين فرهنگ واحد با ساير فرهنگهاست که صاحبان اين نگرش تفاوتهايي را با يکديگر پيدا مي کنند: الف- کانون گرايي توسعه طلب (expansive centrism) : در اين نگرش تلاش بر اينست تا با تکيه بر انديشه يک فرهنگ واحد، اين انديشه توسعه و تعميم داده شود و جنبه اي جهاني پيدا کندو در مواجهه با ساير فرهنگ ها در صدد حذف يا حل آنها در فرهنگ خودي است. با چنين نگرشي، رابطه ميان فرهنگها، نه برگفتگو و دادوستد، بلکه برمنازعه و غلبه استوار است. فرهنگ هاي رقيب، دشمن هستند. اگر رابطه اي با فرهنگهاي ديگر لحاظ شود، اين رابطه صرفا تاثيرگذاري يکجانبه از ناحيه فرهنگ خودي بر ديگران است. سنت ديني مسيحي با استناد به اين سخن منقول از عيساي پيامبر به حواريون که: " برويد و اين پيام را به همه اقوام و ملل تعليم دهيد"، که مبنايي براي حرکت تبشيري شد، تنها چنين رابطه يکجانبه اي را برقرار مي بيند، گويي اقوام ديگر چيزي ندارند که بتوان از آنان آموخت. ب- کانون گرايي ادغام طلب (integrative centrism) : در اين نگرش انديشه يک فرهنگ برتر شمرده مي شود، اما در صدد توسعه دامنه خود به فرهنگهاي ديگر نيست، بلکه بر اين باور است که ساير فرهنگها بدون نياز به مداخله اي،خود بخود يا حذف ويا در فرهنگ خودي برتر ادغام خواهند شد. نگرشي مشابه با اين را نزد کساني ملاحظه مي کنيم که با مبنا فرار دادن برتر بودن فرهنگ خودي، فرهنگهاي ديگر را در مراحلي از تکامل مي بينند که فرهنگ خودي از آنها عبور کرده است. اين فرهنگها در نهايت به همان مرتبتي خواهند رسيد که فرهنگ خودي به آن نايل آمده است . (در تحليل برخي از فيلسوفان سياست در حوزه آنگلوساکسون اين طرز نگرش جاي خود را گشود که تمدن از بين النهرين آغاز شده و پس از گذر از کوه سينا و سپس نهضت اصلاح ديني در نهايت به غايت خود، يعني دو مجلس عوام و اشراف و مطبوعات آزاد رسيده است. ) ج- کانون گرايي جدايي طلب (separative centrism) : اين نگرش ميان فرهنگ خودي و غير خودي ديواري کشيده شده و کاري با فرهنگهاي ديگر ندارد. موضع آن در برابر فرهنگهاي ديگر حداکثر، تحمل و تساهل (تولرانس) است. جالب اينجاست که اين نگرش براي حفظ خودي بودن خود، به همان نسبت که در بيرون اهل تسامح و تساهل است، در درون در معرض استبداد و ايجاد فضاي خفقان است. در برابر اين سه نوع از مرکزگرايي، برخورد ديگري را نيز با ساير فرهنگها مي توان داشت که نام آن را گفتگوي چندجانبه يا پلي لوگ (polyloge) گذارده اند. در پلي لوگ، فرهنگ ها هيچگونه ادعاي برتري بر يکديگر ندارند و مدعي اين نيز نيستند که فرآورده هاي هر يک از اين فرهنگ ها داراي اعتباري کلي براي همه فرهنگها است. در پلي لوگ طرفهاي گفتگو از حقوقي مساوي برخوردارند و نگاه ها نه از پايين به بالا و نه از بالا به پايين، بلکه همطراز با يکديگر است. به علاوه، پلي لوگ، نه گفتگويي دوجانبه، بلکه گفتگويي چندجانبه است. فرهنگ مغرب زمين با تقسيم جهان به غربي و غير غربي، تا کنون نه تنها انديشه فلسفي حقيقي را از آن خود مي دانسته، بلکه ارزيابي صحت و سقم انديشه خود و ديگران را نيز تنها در صلاحيت خود مي ديده است. در سده بيستم ميلادي در برابر چنين بينشي بويژه در هند، چين و ژاپن جرياني پديد آمد که به فلسفه مقايسه اي يا تطبيقي (comparative philosophy) موسوم شد. اين جريان خود را وسيله اي براي ابراز وجود و دفاع در برابرنگرش فلسفي اروپا محور مي دانست و علاقمندي بسياري از انديشمندان اروپايي و بويژه غير اروپايي را برانگيخت. در وهله نخست تلاش بر اين بود که فرهنگهاي غير اروپايي برخلاف سنت سده هاي پيشين، خود را از دريچه مباني انديشه خود بفهمند و آنگونه که خود را مي فهمند عرضه بدارند. علاوه براين، در صدد اين برآمد تا از دريچه انديشه خودي به ارزيابي فرهنگ وانديشه فلسفي مغرب زمين بپردازد. پيش از اين فلسفه مغرب زمين ،اگر اساسا التفاتي به جانب غير خود پيدا مي کرد، به ارزيابي و داوري درباره آنان بر مبناي انديشه اروپايي مي پرداخت. براي اروپا تجربه اي بسيار غيرمنتظره بود که اينبار ديگراني پيدا شده اند که از منظري متفاوت، نه تنها به ارزيابي خود پرداخته اند، بلکه به ارزيابي و داوري انديشه فلسفي و فرهنگ مغرب زمين نيز روي آورده اند. بدين ترتيب گام جديدي در مسير گسترش دامنه انديشه فلسفي از دايره يک فرهنگ خاص برداشته شد. از آن زمان تا کنون علاوه بر اين، قدم هاي کوچک و محتاطانه اي در جهت شناسايي و ارزيابي متقابل فرهنگ هاي غير اروپايي از يکديگر، آن هم بدون وساطت فرهنگ غربي برداشته شده که برخي از آنها متکي به سابقه هاي تاريخي طولاني تر يپيشيني نيز هست، سابقه هايي که گاه در سده هاي اخير - بدليل حجم عظيم صورت مسايلي که اين فرهنگها در مواجهه با فرهنگ مغرب زمين با آنها روبرو بوده اند- تحت الشعاع و يا بکل مورد بي توجهي فرار گرفته است. با اين حال، آنچه در پلي لوگ دنبال مي شود با کاري که در فلسفه مقايسه اي يا تطبيقي صورت مي گيرد فاصله اي چشمگير دارد. بويژه آنکه بسياري از انديشه هايي که در اين جريان شکل گرفت به همان معضلي دچارشد که در کانون گرايي هاي اروپامحور (eurocentrism) يا occidocentrism با آن روبرو بوديم. در موارد متعددي حرکتي که بدرستي در جهت رها شدن از اروپا محوري و غرب محوري آغاز شد، خود به دام مثلا چين محوري (sinocentrism) يا آفريقامحوري (afrocentrism) و نظاير آن افتاد و به فروکاهي فلسفه به سطح يک ايدئولوژي ويا تصلب گرايي فرهنگي (fanatism) انجاميد. کوشش آنچه پلي لوگ يا فلسفه ميان فرهنگي نام گرفته است عبور ازتمامي اين نوع کانون گرايي هاست. آرمان عصر روشنگري اين بود که بجاي فرهنگ هاو صورتهاي مختلف زندگي، يک صورت واحد از فرهنگ مبتني بر انديشه عقلي قرار گيرد. با فرض اينکه انديشه فلسفي فرافرهنگي است، برگرفتن آرماني از اين نوع به منزله کوشش براي يافتن يک گوهر مشترک انديشه در فرهنگهاي متفاوت، آن هم با حذف تفاوتهاي آنهاست. اما چنين هدفي نه مقدور است و نه مطلوب و احتمالا بازهم به همان منازعه فرهنگها منتهي خواهد شد. غايت فلسفه ميان فرهنگي تحويل بردن فرهنگها به يک فرهنگ واحد از طريق حذف ويژگي هاي اختصاصي آنها نيست، بلکه کوشش براي دست يابي به انديشه هاي جديدي است که بتواند از منظر فرهنگهاي مختلف با حفظ ويژگي ها اختصاصي شان از اعتباري فراتر از يک فرهنگ واحد پيدا کند. براي تقريب به ذهن مي توان اينگونه هم انديشي و هم سخني (پلي لوگ) را به کنسرتي تشبيه کرد که در آن سازهاي گوناگوني نواخته مي شود، بي آنکه بخواهد يک ساز خاص نقش اول را ايفا نمايد. لازمه چنين حرکتي در وهله نخست کتار گذاشتن ادعاي اعتبار مطلق انديشه ها در فرهنگ ها، آن هم به تعبير مال (Mall) فيلسوف هندي الاصل معاصر در دوجهت است. 1 مطلق بودني که متوجه انديشه خودي است، به اين معنا که هر انديشمند و هر فرهنگي دريافت و باور خود را بگونه اي مطلق صحيح بداند. 2 مطلق بودني که متوجه انديشه هاي ديگر است، به اين معنا که علاوه بر ادعاي اطلاق صحت انديشه فرهنگ خودي، ما سواي خود را نادرست بلکه خطا بداند. هر دوي اين مطلق نگري ها موجب احساس بي نيازي از حضور در پلي لوگ و قرار گرفتن در معرض پرسش يا نقد ديگران و گام نهادن در مسير تصحيح و تکميل انديشه خود در جريان يک گفتگوي چند جانبه يا کوشش براي فهم مشترک است. گذشته از آن بايد به دريافتي پويا (ديناميک ) و نه ايستا (استاتيک) از فرهنگ رسيد که اين پديده بشري را در معرض تحول ببيند و رجوع به فرهنگ ها براي بهره گيري از غناي هر يک از آنها را به جمود در هر يک از اين فرهنگها مبدل نسازد. بعلاوه بايد بار ديگر به بازخواني تاريخ فلسفه روي آوردو آن را از منظر ميان فرهنگي بازبيني و بازنويسي کرد. اين گام اخير براي آغاز کردن حرکتي در جهت بازيابي واقع نگرانه تلاشهاي فلسفي گذشته و رسيدن به دريافت جديدي از مفاهيم، رهيافتها، شيوه هاي بيان و نحوه داوريها و ارزيابي ها که با انديشه ميان فرهنگي سازگار باشد ضروري بنظر مي رسد. و سرانجام نيازمند به رسيدن به طرز نگرشي در معرفت شناسي و هستي شناسي و توجيه سنجش ارزشها هستيم که امکان چيزي بنام پلي لوگ را در عرصه فلسفه فراهم کند. بدين ترتيب فلسفه ميان فرهنگي به عنوان نحوه انديشه اي ضروري درعصر ما در آغاز مسير يک تلاش مشترک چندجانبه اي قرارگرفته است که هم انديشي و هم سخني و همکاري انديشه ورزاني را مي طلبد که توانايي نگريستن بجانب آينده را دارند. تهيه شده توسط: م.ح.ب

دكتر مرتضي قاسم پور جلسه سخنراني دكتر مرتضي قاسم پور با عنوان فلسفه ميان فرهنگي به درخواست دفتر پژوهش هاي فرهنگي در خانه هنرمندان ايران برگزار شد. قاسم پور استاد فلسفه دانشگاه كلن در ابتدا اظهار داشت: ما در زماني زندگي مي كنيم كه تفاوت ها اجتناب ناپذير هستند.بنابراين جست وجوي فلسفي براي يافتن راه هاي نظري (كه بتوانند تحقق عملي نيز پيدا كنند) براي ساماندهي ارتباطات بين انساني و بين فرهنگي، به طوري كه تفاوت ها مورد تعارض قرار نگيرند ولي در عين حال امكان يك رابطه صلح آميز و سازنده در ميان اين تفاوت ها به وجود آورند، انگيزه مهم فلسفه ميان فرهنگي است.او يكي از خصوصيات مهم انديشه ميان فرهنگي را تكيه نكردن بر يك سنت تفكر فلسفي خاص بيان كرد و افزود: در فلسفه ميان فرهنگي، فرهنگ هاي مختلف با توجه به سنت هاي فرهنگي خودشان در كنار هم به بحث و گفت و گو مي پردازند. وي درباره عناصر نظري فلسفه ميان فرهنگي تصريح كرد: خوشبختانه فلسفه ميان فرهنگي يك سيستم فكري بسته نيست، ولي در يك افق مشترك ميان فرهنگي كه مرزهاي متعددي براي تعاريفي كه مي توانند در اين جريان قرار بگيرند، قايل است. يعني وقتي همواره تفاوت وجود دارد و تفاوت يعني پديده ديگري و اين ديگري مي تواند شيوه زندگي ديگر باشد يا فرهنگ ديگر يا طرز تفكر ديگر، مهم اين است كه در تفكر ميان فرهنگي ديگري چه جايگاهي دارد و چگونه تعريف مي شود؟ او در ادامه شيوه ارتباطي متناسب با ديگري را از نظر انديشه ميان فرهنگي، يك ارتباط گفت و گويي دانست و به تشريح خصوصيات اين ارتباط گفت و گويي پرداخت و ياد آور شد: از خصوصيات مهم اين فرهنگ گفت و گويي، ارتباط خود با ديگري، يك ارتباط متقارن و متوازن است. قاسم پور با اشاره به اينكه لازمه يك رابطه متقارن با ديگري، محدوديت اعتبار ديدگاه هاي خود است، افزود: اين محدود كردن و قايل نشدن نهايي براي مواضع خود سبب مي شود ما با ديگري در يك ارتباط متقارن و متوازن قرار بگيريم.او درباره اينكه چگونه مي توانيم بفهميم كه مواضع ما داراي ارتباط محدود است، بيان كرد: اين موضوع نمي تواند فقط ناشي از يك مساله اخلاقي باشد، بلكه بايد از طريق مطابقه هاي شناخت شناسانه، محدوديت اعتبار شناخت و جهان بيني ما محرز شود، بينشي كه در نتيجه چنين شناختي به دست مي آيد، باعث مي شود كه ما به آگاهي نسبت به محدوديت مواضع و ديدگاه هاي خودمان دست پيدا كنيم. دكتر قاسم پور اين محدوديت را رواداري يا تساهل ناميد و آن را از عناصر مهم تئوريك فلسفه ميان فرهنگي خواند و افزود: تساهل با تحمل كردن تفاوت دارد؛ چرا كه منظور فلسفه ميان فرهنگي تحمل كردن ديگري نيست، بلكه به رسميت شناختن ديگري است.او در پايان به اين نكته اشاره كرد كه فرهنگ گفت و گويي، نبايد تنها در عرصه ذهن و نظر انجام بگيرد؛ بلكه بايد در عرصه هاي عيني زندگي نيز به وجود بيايد.